زعامة ابن عربي التّجْدِيْدِيّة
*تقديم وترجمة وتحقيق: د. محمد الزكري القضاعي.
لعل نظرية الشيخ الأكبر محيي الدين ابن عربي (558 هـ- 638هـ) صاحب الفتوحات المكية مترفّعة عن الغرز في وحل الجّدل، فكتابات ابن عربي ذات انْصِرَافُ عن المُساجَلة.
إستراتيجيّةٌ مكّنته من التّفرغ لإرساء قواعِدَ مَشْرُوعِهِ الفكري. كتابات ابن عربي لا تكتفي، فقط، بـإثبات وجود علاقة بين الفقهي و الرّوحي في الفكر الشّرعي، بل تثبت أن الفقهي والروحي متلازمتان تلازم تَكْوِينِيّ غير قابل للإنفصال. لكن تمكنت وجهات نظر بغض الفقهاء من فصل الفقهي عن الروحي ونجح بعض المتصوفة من إبعاد الروحي عن الفقهي.
إن إصلاح ذلك “التراث” (الذي جعل الثنائية (“الفقهي”-“الصوفي”) في حالة قطيعة معرفية) قضيةُ استرعت انشغال ابن عربي كتابيا. ويمكن القول أن انتباه ابن عربي: من أن الفقهي والصوفي متلازمتان تلازم تكويني يرجع إلى عمق فهم ابن عربي للقرآن الكريم.
فآيات الأحكام القانونية التي تنبثق منها الشّريعة السّمْحاء تمثل فقط 8% من مجمل آيات الّذكر الحكيم. فآيات الأحكام ما كانت متلبدة في ناحية من نواحي القرآن عن بقية آيات القران، كما أنها لم تتزاحم في تكوين سورة واحدة لكي يكون إسمها، مثلا، سورة الأحكام. بل أن آيات الأحكام نزلت مبثوثة في ثنايا ال 98 % الجزء المتبقي الأكبر من القران. إن انشغالات ال 98 % الأخرى من القران تنصرف إلى كل أنواع حركة الحياة. الطريقة القرانية التي انتهجت نثر آيات التشريع في أحضان آيات تتطرق إلى الحياة والأخلاق لفت انتباه ابن عربي.
أدرك ابن عربي أن القيم والأخلاق والحياة والأحكام الشرعية وقوانينها ذات علاقة متشابكة ومتداخلة ليست منفصلة ولا منقطعة. تتجلى عبقرية ابن عربي في مُبَاكَرَتِه من رؤية هذا النوع من الروابط. لقد باكرنا في قراءة المقاصد الروحانية المتوالجة في النسيج الفقهي والمقاصد الفقهية المتشابكة في النسيج الروحي. بل يمكننا القول أن بين عربي الذي أسس للمقاصد الروحانية للشريعة قد ألهم أبو اسحاق إبراهيم بن موسى بن محمد اللخمي الشاطبي(ت 790 هـ) الذي كتب: كتاب الموافقات في بيان مقاصد الكتاب والسنة والحكم والمصالح الكلية الكامنة تحت آحاد الأدلة ومفردات التشريع والتعريف بأسرار التكاليف في الشريعة.
زعامة ابن عربي التجديدية مفعمة بالاستثنائيات. لقد استعرض ابن عربي الجسد المعرفي الفقهي المتجاهل لمحورية الروحانيات في البناء القانوني، كما استعرض الجسد المعرفي الروحاني الذي لا يدرك دوره القانوني، ثم إنعطف نحو تأسيس الُمدْمَجة الدينيّة (الفقهُ-وْ-روحي) لا يتحدث عن إمكانية قيامها كثالث أنموذج ممكن. بل إنه الأصل والأجدر في تمثيل الإسلام في ميدان القانون وفي ميدان الروحانيات. ابن عربي أدرك أن حقيقة الواقع الثقافي الاسلامي المتشضي بين قطب قانوني منقطع عن قطب الروحانيات مؤلم. أدرك أن لا مصلحة للإسلام في تشخيص حالته الثقافية على غير حقيقته. ففكرة الغاية لا يمكن أن تفهم إلا بالقياس إلى المستقبل. فعنصر الغاية تؤلف دفعة الحياة إلى الأمام. فكان لابد من ابن عربي من أن يؤسس لمشروع حضاري إسلامي ينفخ الروح في الفقه وينفخ القوانين في الروحانيات الذوقية.
يختلف ابن عربي، بحق، لكونه أثبت قابلية تطور الشريعة حيث إن هذه المقالة بصدد الكلام عن الفلسفة الإسلامية القانونية وعلم الكلام الروحي. فمع الانتهاء من هذه المقالة قد نستنتج أن هناك تفاعلًا تدريجيًّا بين قوتين متمايزتين، قوتين تغلغلت في جسد جديد إحتوة فيه كل قوة أركان الأخرى، وهاتان القوتان هما عنصر الفقه وعنصر الذوق.
ابن عربي، من بين رواد الفلاسفة والعلماء الصوفية، يبرز كشخصية فذة في تاريخ الفكر الإسلامي. يعتبر واحدًا من أعلام الصوفية الذين أسهموا بشكل كبير في إثراء التفكير الإسلامي وتوسيع آفاق تفسير الشريعة بطريقة تجمع بين الأبعاد الروحية والأسس القانونية. يتناول النص أيضًا تفسيرات ابن عربي للشريعة وكيفية تأويلها باستخدام مفاهيم التجلي والتعليم.
يظهر في النص كيف يسعى ابن عربي إلى تحقيق توازن فعّال بين الأبعاد الروحية والقانونية للشريعة، حيث يصفها أنها ليست مجرد مجموعة من الأوامر والنواهي، بل هي تجلٍّ للحقيقة الإلهية ذاتها. يبرز النص أيضًا التفاعل الديني بين الشريعة والصوفية، مع التركيز على التحديات التي واجهت هذا التوحيد في تاريخ الإسلام.
النص يسلط الضوء على مفهوم التوحيد بين الشريعة والصوفية، مشيرًا إلى التناقضات في الخطابات حول هذا التوحيد. يقدم تأثير حركة “التصوف الشرعي” في تحقيق توازن بين الشريعة والروحانية. في الختام، يعكس النص تصوّر ابن عربي حول الشريعة وتوازنها مع الحقيقة، حيث يؤكد على أن الشريعة تمثل وسيلة للوصول إلى الله وتحقيق التوازن بين الأبعاد الروحية والقانونية في حياة الإنسان.
في سياق آخر، يُشدد على أهمية الشريعة كطريق روحي لتحقيق التوازن، ويُظهر النص أن الشيخ ابن عربي يروج لفكرة رفع الشريعة كالطريق الوحيد للوصول إلى الله. يبرز النص أن الشريعة والحقيقة لا يمكن فصلهما، حيث يرى ابن عربي أن الشخص الذي يدرك مرحلة الحقيقة هو الذي يعبد الله وفقًا للشريعة، مشيرًا إلى أهمية الشريعة في تحديد الطريق إلى الحقيقة والأمان.
د. محمد الزكري القضاعي
البحث عن معاني الروحانية في القانون الإسلامي
)فكر ابن عربي حول الروحانية في الشريعة الإسلامية(
د. أحمد جنيدي و د. تريو سوبرياتنو [1]
الكلمات الرئيسية: القانون الإسلامي، الشريعة، الحقيقة
تأسيس المباني المحورية
التاريخ الإسلامي الحديث والقديم يحمل في طياته خطابات دينية ترسم حدود فاصلة بين الشريعة عن أتباع الطريقة الصوفية الشرعية. تستطرد تلك الخطابات بجعل المنهل الفقهي الشريعي المنهل الوحيد للإسلام وبل تعريف للإسلام ذاته. تتراجع قدرة تلك الخطابات من إدراج القيم الروحانية في مباني الفقه وتحوله إلى مجرد إضافة أو زينة لتدين الشخص المسلم.
جوهر ذات الفكرة يتكرر بشكل عكسي في خطابات بعض الصوفية التي تروّج للقيم الروحانية على أنها القاعدة الأساسية للإسلام، وتختزل دور الشريعة الرئيس بتصويرها كقشرة فارغة وغير قادرة على الوصول إلى حقائق الحقائق.
خطابان متشابهان في عزو الكمال الى الذات ونسبة النقيصة إلى الآخر جعلهما قطبيتين متنافرتين. فمن ناحية، تقوم طريقة الإسطراد-الصوفية بالاصطدام بشكل محتمل مع الطريقة الظاهرية-الحرفية للإسلام. والعكس صحيح، ويستمر خطابات هذان القطبيتان المتنافرتان حتى اليوم.
حركة “التصوف الشرعي”[2] إستثناء يمثل فريق ذو آراء وممارسات صوفية تمسكت من القديم بشكل أساسي بمبدأ يجعل من الصوفية أو الروحانية، تعمل جنبًا إلى جنب مع جميع جوانبها، كجزء لا يتجزأ من الشريعة الإسلامية. كما تقر حركة “التصوف الشرعي” أن التحريفات التي تنشأ هي مجرد سوء فهم و/أو تفسير من جانب المتصوفة (خصوصا أتباع التصوف الشعبي) بدلاً من الصوفية الشرعية ذاتها. وذلك لأن الله، عز وجل، فرض التكليف على عباده وأحاط العبادة بقيم أخلاقية تتطلب سلوكيات مبثوثة وموضّحة في القران الكريم. الشريعة ظاهرة الطبيعة، قطعة من الملابس للحقيقة. في حين أن الحقيقة هي ذات طابع داخلي. إنها تتعلق بالقلب الذي يدرك ويتألق مع التخلق بخلق الله، عز وجل. بالنسبة لأولئك الذين يحسنون عبادتهم ظاهريًا ويدركون عبوديتهم داخليًا، سيكمل الله، عز وجل، نعمتهم بشهادة لذاته ونور يسطع على خصائصه، وسيمنحهم المعرفة اللدُنيّة التي سيتمكنون من خلالها من التغلب على جميع الصعوبات في الفهم ورفع درجتهم في النهاية (حسني، ج. II، ص 333).
سيظل التصوف الإسلامي الشرعي يحمل دائمًا مهمة دمج المحبة والتقوى في الامتثال القانوني (الشريعة). لا يتجاهل الصوفية دورهم العملي في رفع وعي العاملين في المجال القانوني أو الفقهاء لكي لا يقعوا في فخ المواقف ذات الاتجاه الواحد والمتجمدة والتعسفية عن طريق إقامة قانون يعتمد فقط على الأفعال الظاهرة دون أي اعتبار للجوانب الداخلية (أخلاق الممثلين والوعي الداخلي). دورهم هذا ضروري لتحقيق الفوائد، سواء في الدنيا أو في الآخرة. وهذا ما أشار إليه ابن القيم باعتباره المقاصد الحقيقية للشريعة (جندي 2013، ص 255). ولتحقيق مثل هذه الفوائد، قام علماء المسلمين ببذل الكثير من الجهد في تنفيذ القانون الإسلامي في هذا المجال. عندما يتعلق الأمر بالأساليب المختلفة المستخدمة في دراسة القانون الإسلامي، خاصة فيما يتعلق بما تم ذكره أعلاه، هناك طريقة غالباً ما يغفل عنها علماء القانون الإسلامي، وهي الطريقة التي تبحث في المعاني الروحانية في القانون الإسلامي.
تؤكد هذه الطريقة على أن وجود المعاني الروحانية في القانون الإسلامي هو أمر طبيعي. وضُمِّنت هذه الطريقة في البداية بواسطة ابن عربي. تتناثر أفكار ابن عربي حول هذه الطريقة في العديد من أعماله، ولكن لم تصبح هذه الطريقة حتى الآن شاملة ومحددة بشكل كامل.
لدراسة هذه الطريقة، تقوم هذه الورقة أولاً بفحص أفكار ابن عربي حول تكامل الشريعة والحقيقة قبل التحقيق في هذه الطريقة في موقعها كقاعدة قانونية بدلاً من مواقفها الفلسفية والأنطولوجية. لذلك، سيتم التقرب من مواضيع الأفكار القانونية في كتب ابن عربي ووضعها في سياق الشريعة كقانون ديني، على عكس علاقتها بالمفهوم الفلسفي الكامل والهيكل العقائدي للتصوف لديه.
بناءً على هذه الأفكار الرئيسية، يهدف هذا النص إلى توضيح أن القرآني ابن عربي صاحب الفتوحات يعتبر من بين أبرز الصوفية الذين أولوا اهتمامًا كبيرًا للشريعة الإسلامية. من أجل تحقيق هذا الهدف، ستوضح الدراسة مبادئ ابن عربي القانونية والافتراضات الأساسية وراءها. تعتبر هذه الدراسة ذات قيمة كبيرة حيث تضيف إلى موضوع تم استكشافه بشكل محدود وتساعد في تطوير هذا الحوار الجديد الذي قد يفتح الباب أمام اكتشافات أو فهم أو حتى إنشاء مفاهيم قانونية ذات طابع صوفي كما ورد أعلاه.
امتثال ابن عربي بالشريعة
في كتابه “الفتوحات المكية”، يقول ابن عربي إن الشريعة هي الحقيقة في صيغة التجلي (زغار 2020، ص 61). الشريعة هي واقع، وفي كل واقع يكمن جوهر. وبالتالي، يحكم وجود واقع الشريعة بوجود جوهرها، وهو الحقيقة. السابق واللاحق هما كمون لشيئين في شيء واحد لا يمكن فصلهما (شعراني 2012، ص 104). كما يعبر ابن عربي عن اعتراضه على أولئك الذين يتملّصون عن تجليات إسم الله الظاهر في نصوص الشريعة. ويؤكد أنه ليس مسموحًا بفصل الشريعة عن تجليات إسم الله الباطن في الحقيقة لأنه من المحال أن تتعارضان فهو الظاهر وهو الباطن. حتى يصف أن الشريعة نفسها هي الحقيقة في مكان آخر (مفتاح 2009، ص 90). ويرى أن الحقيقة توفر أساسًا للشريعة، كم أن الشريعة هي أساس لاكتساب معرفة الحقيقة. كل حقيقة لا تدعمها الشريعة هي زنديق (جيلي 2009، ص 15).
يشير أيضًا إلى أن الشخص الموفق هو الذي يعبد الله، عز وجل، وفقًا للشريعة بدلاً من الأسباب والنظريات (جيلي 2009، ص 150). إن العقل يحد من حركة حياة مستخدمه، في حين أن الشريعة والكشف سيقودانه إلى الحقيقة والسلامة (وليد 2020، ص 141). حقًا، الحق يعود فقط إلى الله، عز وجل (وليد 2020، ص 150)، وأي شخص يلتجئ إلى الحماية تحت ظل الشريعة سيكون آمنًا وسليمًا (عربي 2009، ص 145). وبالتالي، طريق الشريعة هو الأكثر أمانًا من بين جميع الطرق (نابلسي 2009، ص 100).
أفضل المعرفة هي تلك التي تتعلق بقوانين العبودية. بعبارة أخرى، المعرفة التي ستجلب أكبر فوائد تتعلق بقانون الشريعة وتطبيقها بخشوع. سيكون لأولئك الذين يتمسكون بكتاب الله، عز وجل، وسنة رسوله، صلى الله عليه وسلم، طرق مضاءة وعيون قلوبهم مفتوحة، ما لم يقوموا بأعمالهم بالعجب والرياء، حيث ستفنى أعمالهم هباءا (تلميساني 2005، ص 23). والذين يتحولون عن أداء الشريعة بشكل كامل قد ظلموا أنفسهم (مفتاح 2011، ص 138). فالتخلي عن الشريعة سيؤدي إلى تدمير الإيمان (كردي 2006، ص 267). يذهب ابن عربي إلى حد القول في كتابه “الإسفار” أن جميع الشرائع التي علمها الأنبياء السابقين قد تم تضمينها في الشريعة التي قدمها النبي محمد، صلى الله عليه وسلم (جيلي 2004، ص 216). إن ابن عربي يعتقد أن تكليف الشريعة متوافق تمامًا مع حقيقة وجود الإنسان. أي شخص يدعي أنه يفهم معرفة الحقيقة ولا يعترف بتكليف الشريعة هو أحمق البشر (جيلي 2004، ص 229). كما حذّر من تقديم العذر للنفس لحذف شيء من الشريعة، بحجة إنتماءه إلى أهل الحقيقة (جيلي 2004، ص 45).
مذهبيا اتبع ابن عربي، كما هو ظاهر في أعماله، المذهب الظاهري (ديمشقي 2013، ص 18؛ داجون 2018، ص 106؛ عربي 2011، المجلد 1، ص 443؛ زيسو 2013، ص 281؛ وينكل 1993، ص 54-74؛ تسفرير 2004، ص 1-16). تعلم الشيخ المباني الأصولية التي عمل عليها ابن حزم الظاهري. بعد ذلك إسْتَقَلّ ابن عربي باجتهاداته، ليكون صاحب رئيا في كافة المذهب الظاهري مما جعله مجتهد مطلق في المذهب. فمباني ابن عربي الظاهرية تتعامل دائمًا مع ظاهر النص قبل القياس والتأويل دون أي إضافة أو تقليل في المعاني. إنه على عكس غيره من المجتهدين الذين يسعون لتحقيق أقصى استفادة من استخدام منطقهم (دجاني 2015، ص 68). يشرح الشيخ ابن عربي موقفه في الاجتهاد في الفصل 88 من كتاب “الفتوحات المكية” (المستقبل) (مفتاح 2009، ص 56). في كتابه “بحوث حول كتب ومفاهيم الشيخ الأكبر محيي الدين ابن عربي”، يقول عبد الباقي مفتاح إن أحد الكفاءات التي يجب أن يكون المرء في حوزتها لاستيعاب نصوص ابن عربي هي إتقان قانون الشريعة (مفتاح 2011، ص 52). هناك عدد كبير من كتبه الأخرى التي تشرح أهمية الالتزام بالشريعة سواء باطنيًا أو ظاهريًا (مفتاح 2011، ص 56؛ عربي 2007، ص 287؛ كردي 2006، ص 266، 452-470؛ زيد 2002، ص 207-229). طريق الشيخ ابن عربي هو طريق الشريعة، والتمسك بالشريعة هو الطريق الوحيد إلى الله، عز وجل.
الروحانية في الشريعة الإسلامية: اتحاد الشريعة والحقيقة
في هذا القسم، سيتم فحص أفكار ابن عربي حول الشريعة في موقفها كقاعدة قانونية وقضائية بدلاً من وضعها الفلسفي والأنطولوجي. لذلك سيتم التقرب من مواضيع الشريعة في كتب ابن عربي، خاصة “الفتوحات المكية”، ووضعها في سياق الشريعة كقانون ديني بدلاً من علاقتها بالمفهوم الفلسفي والهويات المذهبية. المذهل هو قيام ابن عربي مناقشة هذه القضايا قبل 700 عام )وينكل 1997، ص.( viii).
الذين يقرؤون في مواضيع الشريعة في كتبه سيدركون أن ابن عربي كان حازمًا في انتقاد نهج الحركة الدينية في زمنه. لم ينتقد ابن عربي لعلماء الشريعة والنخب الدينية من أجل الدفاع عن الحركة الصوفية. سكب نقده في قوالب تعزز بناء مشروعه الذي من ناحية يزيح تركيز الفقهاء صوب الغرض الجوهري والأساسي للشريعة ومسؤولياتها الحقيقية، بتضمين عدة فصول محددة يشرح فيها أفكاره بشأن مفاهيم وقضايا الشريعة (جيمس موريس 1990، ص. 39). حيث أن ابن عربي لديه مفهوم واضح حول نظريات القانون الإسلامي مثل الحديث والقياس والاجتهاد، وما إلى ذلك (الغراب 1993، ص. 49-95).
حيث انتبه إيريك وينكل أن ابن عربي يعطي تفسيرات روحية للشريعة والفقه. نجحت دراسات إيريك وينكل في رفع فعالية وقيم أفكار ابن عربي للشريعة والفقه إلى السطح (فقيه سوتان 2005، ص. 22-23). لا شك أن ابن عربي في جوهره هو صوفي. وهذا يعني أن أفكاره تستند أكثر إلى أطُر التأمل والإطارات الروحية والمشاهد العالمية (حسين 2019، ص. 153).
بالنسبة له، تستطيع الشريعة أن تقدم المعرفة خارج حدود العقل بمساعدة من الله، عز وجل. تمهيدًا لما نعلمه، تمهد هذه المعرفة الطريق نحو السعادة النهائية. بعبارة أخرى، لن يحقق الإنسان رحمة الله، عز وجل، بدون الشريعة (تشيتيك 2001، ص. 101). يقول أنصار الحقيقة إن الله قد يمنحه معرفة بشيء يساعده، ورغم أنها جزئية، إلا أنها تساعده على الاقتراب من الله، عز وجل. ومع ذلك، لا يوجد صحة في هذا البيان لأنه لا أحد يعرف أي طريق يمكن أن يقود العبد إلى الله، عز وجل، وإلى السعادة الأبدية ما لم يعرف حقيقة الذات. ولا يعرف أي خلق من خلق الله، عز وجل، ذلك إلا بالمعرفة التي أعطاها مباشرة، عز وجل، كما ذكر في قوله: “ولا يحيطون بشئ من علمه إلا بما شاء” (البقرة: 255). ويقول إن أي موضوع في هذا الكتاب أو غيره من الكتب لا يمكن أن يوفر فهمًا لهذه المسألة (ابن عربي 2011، ص. 28).
تقدم الشريعة معرفة واسعة يمكن تقسيمها إلى موضوعين رئيسيين، الحكم والخبر، وتقسيمها إلى فروع فرعية كمشتقات للمواضيع. في رأي ابن عربي، تعبر هذه الفصول عن حقيقة الإلهامات (الكلمة الإلهية) التي أظهرها الله، عز وجل، بالوسائل التي يصفها غالبًا في عمله (تشيتيك 2001، ص. 103). ويقول: “أظهرت لك الشريعة أشكال الأعمال الصالحة وشرحتها، حتى تفهمها، وأظهرت لك أشكال الأعمال الشريرة، حتى تفهمها وتميزها عن الأعمال الصالحة” (ابن عربي 2011، المجلد الثالث، الفصل 6، ص. 34؛ تشيتيك 2001، ص. 49).
الشريعة هي البعد الظاهر للواقع، بينما الحقيقة هي البعد الداخلي للشريعة. في هذه الحالة، وخلافًا لآراء الصوفية الآخرين، يرفض ابن عربي التمييز بين الشريعة والحقيقة. يعتقد البعض أن الشريعة تلمس شيئًا خارجيًا فقط ويجب على الفرد ممارستها ليدخل إلى الوجود الإلهي، الذي يشمل جميع الأشكال التي لا يمكن القيام بتمييز إضافي فيها (تشيتيك 2001، ص. 50).
الحقيقة هي الواقع الفعلي للتجسيد (ما هو عليه وجود) الذي يظهر به التنوع والترابط والصراع. إذا لم نعترف بالحقيقة، فلن نعترف بهذا الواقع من التجسيد. الشريعة متطابقة مع الحقيقة. لا يوجد واقع متناقض مع الشريعة، حيث تعتبر الشريعة واحدة من مجموعة من الواقعيات التي تتشابه وتشبه. القانون ينفي وفي الوقت نفسه يؤكد (ابن عربي 2011، المجلد الثاني، الفصل 563، ص. 4، 14؛ تشيتيك 2001، ص. 51). يعتبر الصوفي أن كل من المختارين والمبتدئين يمارسون الشريعة، ولكن الأول (المختارين) فقط لديه معرفة بالحقيقة والقدرة على التفريق بين الشريعة والحقيقة. يوجهون الشريعة مع حقيقتها الخفية (ابن عربي 2011، المجلد الثاني، الفصل 563، ص. 4، 14؛ تشيتيك 2001، ص. 51). الذين يخوضون في رحلة روحية بدون أسس على المذاهب يعتقدون أنهم لا يحتاجون بعد إلى الشريعة (تشيتيك 2001، ص. 51). في كتاب “لطائف المنن والأخلاق”، دافع عبد الوهاب الشعراني عن ابن عربي من عقائد الحلول ووحدة الوجود، قائلاً: “محي الدين ابن عربي في كتاب الفتوحات المكية قد نقل إجماع أهل التحقيق
على أن من بين الشروط التي يمكن فيها أن يُشار إلى الكامل هو أنه لا يقول أي كلمات سيئة قد تؤدي به إلى انتهاك التظاهر الظاهر للشريعة. وعلى العكس من ذلك، يجب عليه دائمًا الالتزام بالتزاماته، وقول الحق كما هو حق، والقول بالباطل كما هو باطل، والسعي دائمًا للخروج من أي نزاع بين العلماء” (الشعراني، ص. 390).
الشيخ الشعراني في مقدمة كتاب “الكبريت الأحمر” يقول إن عمل ابن عربي في الفتوحات المكية يحمل فوائد لم تُكشف من قبل من قبل علماء الصوفية السابقين. وهذا ينطبق بشكل خاص على مناقشات الأسرار في التعاليم الإسلامية وفي مناقشات الاختلافات في الآراء بين علماء المجتهدين مع الإشارة غير المباشرة إلى الأسس التي يعتمدون عليها في الاستنباط (الشعراني 2012، ص 3).
وفي تحليل الشعراني، تكمن الأسس الرئيسية التي يقوم عليها ابن عربي في عمله في تعاليم النبي محمد، صلى الله عليه وسلم. ولم يكتب ابن عربي في أدنى درجة عن تعاليم جديدة أو يقدم أفكارًا غير مسبوقة. وفيما يتعلق بمثل هذا التماسك، يكتب ابن عربي نفسه في الفتوحات المكية الفصل 367 بثبات قائلاً: “كل الثناء لله، عز وجل، لن نقوم بالتقليد إلا نحو النبي، صلى الله عليه وسلم، كحامل للشريعة”. وبالمثل، في مناقشة الأذان في نفس الكتاب، يكتب أيضًا: “كن على علم أنني – كل الثناء لله، عز وجل – لم أكتب أدنى شيء في هذا كتابي ينشأ خارج الشريعة، وأنا لا أنحرف عن القرآن والسنة” (الشعراني 2012، ص 3-4).
وفقًا لرأيه، يعد التفريق بين الشريعة والحقيقة خطأ فادحًا، حيث سيؤدي هذا الفكر إلى رفض تعاليم الشريعة نفسها. في الوقت نفسه، يعتبر الصوفية مجموعة من الأفراد الذين يحترمون بشدة تعاليم الشريعة. يكشف الكلابادزي في كتاب “التعارف” عن ذلك، حيث يقول إن الصوفية هم الأكثر حذرًا عندما يتعلق الأمر بممارسة الشريعة. في كل قضية تتنازع فيها زعماء المذاهب، ما يمارسه الصوفية هو “الأصعب” أو “الأكثر حذرًا”. ونادرًا ما يمارسون، أو يحاولون بشكل مستمر ألا يمارسون، الاستماع في تنفيذ قوانين الشريعة (الكلابادهي 1969، ص 101-102).
يشارك ابن عربي في هذا الرأي، حيث يرى أن رسم خط بين الشريعة والحقيقة هو خطأ فادح. فيما يلي بعض من تصريحاته في الفتوحات المكية حول هذا السؤال. في الفصل 180، يكتب: “من الجدير بالذكر أن الميزان الشرعي الموضوع على الأرض هو التعاليم التي في أيدي علماء الشريعة في حد ذاتهم. إذا انحرف الولي عن هذا الميزان الشرعي على الرغم من أسبابه الصحيحة (شخص شاهي)، فإنه يجب علينا أن نطرده. إذا كان قد تجاوزته ظروفه (حتى يتحول إلى مجذوب أو شخص فقد كليًا قدرته على التفكير) – في الانحراف عن الشريعة – فإننا يجب أن نقبله كما هو ولا نرفضه أبدًا لأنه لن يقوم بتقليده الأفراد ذوي القدرة على التفكير الصحيح. ومع ذلك، إذا كان في هذا الشخص المجذوب هناك شيء يتعين بموجبه على الشريعة والفقهاء فرض عقوبة، فإنه يجب فرض العقوبة”. يؤكد ابن عربي بثبات أن أي شخص يخالف تعاليم الشريعة يجب ألا يُستشار كمرجع في أي من أعماله وكلماته. يوضح هذا البيان له بوضوح أن الذين يتبنون عقيدة الحلول أو وحدة الوجود هم لا يُسامحون ولا يجب أن يُصفوا أبدًا بأنهم ينتمون إلى مجموعة الصوفية الفلسفية. يعتبر هذا لأن أي شخص يدعي هذا الطريق يبررهم وإيمانهم كجزء من الإسلام. إنه خطأ فادح أكثر إذا كانت عقائد الحلول ووحدة الوجود يُعتبران إيمانًا في الإسلام (فاتح 2016، ص 264).
بعد مناقشة هذا الموضوع لبعض الوقت، يقول ابن عربي في نهاية عمله:
“هكذا، سيكون الفقيه الذي يفرض عقوبة أو تعزيرًا على أشخاص من هذا النوع مكافأة.” في الفصل 246 من كتاب “الفتوحات المكية”، يكتب ابن عربي:
احرص على عدم ترك ميزان الشريعة من يديك في المعرفة الرسمية. بدلاً من ذلك، سارع في ممارسة أي شيء يحكمه الشريعة. في حال فهمك لشيء من تعاليم الشريعة بطريقة مختلفة عن الناس العامة – العلماء – والتي تدور حول أنفسكم وحكم القانون الظاهري، فيجب ألا تعتمد أبدًا على هذا الفهم الخاص بك.”
وفي هذا الفصل أيضًا، يكتب:
“يرجى أن يتم ملاحظة أن وضع الكشف فوق النصوص الشرعية بالنسبة لنا ليس له معنى على الإطلاق (أي أنه مضلل). هذا لأن الكثير من الأحيان يتم حجب الكشف عن الأشخاص الذين لديهم ذلك. ومع ذلك، إذا كان الكشف حقيقيًا بشكل صافي، فإنه يجب أن يكون متوازيًا مع التجلي الظاهر للشريعة. وأي شخص يضع كشفه قبل هذه النصوص الشرعية قد انفصل عن ت Discipline of Ahl Allāh وقد التقى بأشخاص ضائعين في أعمالهم.”
في الفصل 263 يكتب:
يجب مراعاة أن جوهر الشريعة هو نفس جوهر الحقيقة. هذا لأن الشريعة تتألف من حلقتين (أو جزئين): الجزء العلوي والجزء السفلي. ينتمي إلى الجزء العلوي أولئك الذين لديهم كشف، وينتمي إلى الجزء السفلي أولئك الذين يفكرون. إذا كان الأخير يسعى لاكتشاف ما يتم ذكره بواسطة الأول ولكنه فشل في العثور عليه في ميدانه الفكري، سيقولون: “هذا خارج الشريعة.” في هذه الحالة، يقوم الأخير برفض الأول، ولكن هذا لا يصح في الاتجاه العكسي. وأي شخص يستطيع أن يقدم للعقلانية والكشف، فإنه هو الأحكم في عصره. وبالتالي، في حين أن المعرفة الفكرية هي جزء واحد من مجال الشريعة، فإن المعرفة بالكشف هي جزء آخر من نفس مجال الشريعة. الاثنان جزء لا يتجزأ.”
يذكر ابن عربي، وفقًا لـ وينكل، أنه يسعى لدمج القانون والروحانية، ويشجع الناس على دمج الشريعة والفقه والروحانية. والمفهوم الأساسي لهذا الخطاب هو أن الشريعة هي جوهر التعاليم الإسلامية. أُرسل رسول الله، محمد، صلى الله عليه وسلم، ليكون رحمة للعالم كله وليكون نموذجًا مثاليًا لتنفيذ الشريعة. وفي الوقت نفسه، يعتبر الفقه تطبيقًا للشريعة في مختلف الأماكن والأوقات، والذي يستند إلى دراسات عميقة تحت إجراءات وأساليب قياسية (أصول الفقه). والروحانية مستمدة ومعبَّرة في إطار الشريعة. تتكامل هذه المفاهيم في نظام حواري، حيث ستحقق جسمنا الدنيوي وحياتنا الروحية الكمال من خلال اللمس الخيالي والحياة الروحية، أو عكس ذلك، ستحقق حياتنا الروحية الكمال من خلال وسيط حياتنا الجسدية.
ليس فقط المعرفة ولكن أيضًا القنوات التي نحققها متنوعة. يطور ابن عربي تصنيفات تناسب هذا المبدأ. إنه يقول إنه في الحالة الطبيعية، يتم الحصول على جميع المعرفة من خلال ستة حواس، بما في ذلك الحواس الخمسة الأساسية والذكاء. ووفقًا له، على الرغم من أنها تفصل إلى ستة، إلا أنها في جوهرها واحدة. ومع ذلك، يواصل، يتبع بعض الأشخاص هذا القانون الطبيعي: لا يحصلون على المعرفة بأكملها من خلال الحواس، حتى واحدة.
نظرًا لوجود الشريعة والإرشاد الوحيد، ونظرًا لوجود رسول يحملهم، تركز هذه الخطبة القانونية المتشابكة بالروحانية على تنفيذ الإرشاد الديني في سياق الحياة المتغير باستمرار. في هذه الحالة، يعمل ابن عربي بطرق اللغة المثالية والسياق القانوني والحالات التي يواجهها البشر. نظرًا لأن الله، جل وعلا، يستخدم اللغة البشرية (في هذه الحالة اللغة العربية المستخدمة في القرآن) ورسولًا بشريًا (في هذه الحالة محمد، صلى الله عليه وسلم) لتقديم إرشادات الحياة، فإن تركيز دراسة الفقه يكون على جوانب اللغة البشرية والتاريخ والسياق الاجتماعي. في كل تغيير للحالة، يجب على خبير في القانون في وجه عدة خيارات أن يقرر بشكل صحيح وبشكل صحيح وفقًا للسنة والوحي.
من بين أنواع المعرفة أعلاه، فإن الأخيرة (المعرفة الحدسية) هي الأهم. هذه المعرفة هي جوهر فلسفة ابن عربي الصوفية بشأن المعرفة. مثل غيره من نظرياته الصوفية الأخرى، يؤمن بإمكانية وجود نوع من المعرفة يختلف كثيرًا عن المعرفة من فهم متناقض. هذه المعرفة مدركة مباشرة، لا تتعلق بمعرفة الكائنات الخارجية الحالية ولكن بمعرفة ‘الحقيقة’ نفسها، أي معرفة حقائق كل شيء كما هو، والتي تتميز عن المعرفة الفكرية التي تتعلق بالاحتمالات والتخمينات فقط.
تشبه هذه المعرفة إلى حد كبير المعرفة الثالثة لسبينوزا (Scientia intuitive)، التي يعتبرها هو حالة يتم فيها امتصاص الوعي البشري في “أمور إدراك عقلي (Affifi 1989، ص 149).” يسمون الصوفيون أنفسهم بشكل متعمد معرفة من هذا النوع ‘الطعم’ (الذوق)، وهو مصطلح يدل على التجربة المباشرة وحالة العمل الإدراكي. في بعض الأحيان يطلقون عليه أيضًا اسم المعرفة المقدسة (‘علم لدني’)، ومعرفة الأسرار (‘علم الأسرار’)، ومعرفة الخفي (‘علم الغيب’)، ومعرفة الناس الذين، في هذا العالم، لديهم شخصيات عالم الآخر مثل الأنبياء والقديسين وما إلى ذلك.
وبالتالي، يمكننا استخدام مصطلح الحدس، أو البصيرة، أو الإدراك المباشر للحقيقة (حق اليقين) أو ربما مصطلحات أخرى للإشارة إلى المعرفة من الأنواع الأخرى، طالما نستطيع التمييز بين هذه الأنواع الأخرى من المعرفة، خاصة ضمن التفكير التأملي.
يومًا ما، سأل الشيخ الإمام أبو يعقوب يوسف بن يخلف الكومي ابن عربي: “ما هو الذنب الذي ارتكبه الشخص الذي مر أمام شخص آخر وهو يصلي وكان على استعداد للوقوف هادئًا لمدة 40 عامًا؟” أجاب ابن عربي: “سأحاول الإجابة بناءً على الإجابة التي تأتي إلي في نفسي.” وكان يبدو راضيًا عن إجابتي” (عربي 1994، ص 74).
بالطبع، السؤال الذي وجهه الكومي إلى ابن عربي هو سؤال طبيعي يُطرح من قبل أي خبير شرعي إسلامي، أو يُطلق عليهم عادةً الفقهاء. ومع ذلك، ما حاول الكومي التأكيد عليه ليس مجرد مسألة قانونية متعلقة بشخص مر أمام شخص آخر يصلي، ولكن الأسرار وراء ذلك. وهذا يعني، إلى حد ما، بعض الأسرار التي تظهر من خلال الوحي الصوفي وراء قانون مثل هذا الفعل. كان هناك لمسة صوفية في الإجابة التي قدمها ابن عربي لمعلمه الكومي. تحدث ليس فقط عن ما إذا كانت الشيء خاطئًا أم لا، ولكن أيضًا عن كيفية وضع الخطيئة ضمن التقوى المسلم ليكون بعيدًا عنها. يبدو أن هذا أيضًا تأثر بكيفية فهم الصوفية للصلاة، حيث لا تُفهم الصلاة لديهم كمجرد فعل خارجي للعبادة كما يُفهم عمومًا. بل، يعتبرون الصلاة أيضًا فعلًا داخليًا من العبادة كشكل من أشكال المناجاة. وبالتالي، يُعتبر أن المرور أمام شخص يصلي هو نفسه كما لو كان يعيق حميميته مع الله، جل وعلا، والخطيئة التي تنتج عن ذلك أثقل (مسرحين 2015، ص 96).
إذا تمت مشاركة الرؤية والكشف الداخليين لابن عربي في المجتمع، يجب أن تكون الحقائق متسقة مع الفقه. وهذا هو الحال. علاوة على ذلك، تكون الحقائق متناغمة تمامًا مع الفقه إلى حد التحدي والحث على كل نص يكون قلبه مستعدًا لمزيد من التوافق مع الدلالات الصريحة والتفاصيل الداخلية للحقائق غير المتصورة (عربي 2015، ص 23).
نادراً ما يلتزم ابن عربي بآراء عالم معين أو مذهب. بعد تفصيل آراء العلماء واحدة تلو الأخرى من خلال عملية استيعاب استعارية، يبدأ في تقدير الميدان الداخلي الذي يتماشى مع مثل هذه الآراء. نادراً ما يرفض بشكل كامل رأيًا. على العكس، سيسلط الضوء على “المنطق الحقيقي” (السر) وراء كل رأي (عربي 2015، ص 23).
غالبًا ما يشير ابن عربي إلى “ميزان الشريعة” الذي يدمج في الأنبياء كـ “ميزان شرعي” (الميزان الشرعي). بالنسبة للمسلمين، هذا هو القانون الذي كشفه الله، جل وعلا، في القرآن وقام بتجسيده في سنة محمد، صلى الله عليه وسلم (شيتيك 2001، ص 63). يقبلون ذلك لأنفسهم ليتبعوا ميزان الشريعة الذي كشفه الله، جل وعلا، لتوجيه أنشطتهم. وفي أي حال، يضمن الله، جل وعلا، السعادة المستمرة للذين يتوافقون مع الشريعة لتوسيع قدراته م، سواء كانوا يستطيعون الوصول إلى الكمال أم لا (شيتيك 2001، ص 66). ولهذا السبب يقدم ابن عربي اقتراحات لقرائه.
إذا كانوا يتفقون مع قاعدة الشريعة، أي توجيهات التنمية الأخلاقية والروحية والفكرية التي كشفها القرآن والحديث، فإنهم يتطورون بتناغم مع الشكل الإلهي الذي خلقوا منه (شيتيك 2001، ص 63). بالمثل لقاعدة الشريعة التي تأخذ تدريجيا النفوس إلى التوازن وتدمجها في العلاقة الصحيحة بين الروح والجسد، يتطور البشر في اتجاه صاعد. وبعبارة أخرى، من خلال الإرشاد الذي يتم من خلال الوحي، ستصبح الروح أكثر صلابة وأقدر على التكيف بشكل أفضل مع سمات الروح الإلهية التي تنعكس في الجسم كنور ومعرفة. بدون قاعدة الشريعة، سيتعثر البشر عن المحور الرأسي وسيسقطون إلى أدنى المكان (القرآن، 95: 5).
طرق تفسير الروحانية في الفقه الإسلامي
شرح السابق قد شرح أن تفسير ابن عربي للقانون ومعاني العبادة، بغض النظر عن مطالبة الإله الخارجية، لديه أهداف معينة تتمثل في خصائص التجلي والتعليم. سيوضح هذا الفصل الفرعي أنه، بخلاف هذه الأهداف، لا يخلو تفسير الروحانية من نمط تحليلي وتوجيه. على الرغم من شرحها غير المنظم، تكون هذه الخطبة في الفقه الإسلامي لابن عربي حاضرة في ثلاثة أنماط رئيسية: طريقة العبرة، والنصوص في خزانة معاني اللغة العربية، وقبول الاختلاف (اختلاف الرأي) (‘عربي 2011، المجلد الأول، ص 742، المجلد 6، ص 281-282).
أ. طريقة العبرة
تعتبر تفسيرات ابن عربي ناتجًا عن تحليل يشير إليه باسم طريقة العبرة (المنظومة، المجلد 6، ص 203)، والتي معناها الأولي هو العبور أو التجاوز. وفقًا لابن عربي، يتم تطبيق طريقة العبرة من خلال التقاط علامات وإشارات إلهية في كل شيء من خلال تنشيط السمات الروحية الإلهية في قلب نقي وجيد الاعتناء. يطبق طريقة العبرة لتوليد معاني روحانية للقانون.
يقول: “إعتبار الشريعة هو التجاوز (المجاوزة) من حكم الشريعة داخل الميدان الحسي (الحس) نحو شيء مرتبط بجوهرك، أو جانبك الإلهي، الذي يعتبر توجيهًا”
تعتبر “العبرة” حتى كلمة رئيسية في طريقة ابن عربي للوصول إلى فهم إلهي لكل شيء بدلاً من الأعمال القانونية فقط. ووفقًا لابن عربي، فإن الفرد لن يكون قادرًا على دخول وفهم الحقائق الحقيقية إلا من خلال التجاوز والتعدي على الواقعيات التجريبية، وفي هذه الحالة تكون هذه خدمة هدف حياة العبد. لذلك، تعتبر العبرة رابطًا أو جسرًا بين حقيقة وحقيقة أخرى ظهرت أونتولوجيًا في وقت سابق وهي أكثر حقيقة. يُطبق هذا الأسلوب لأن ابن عربي يضع جميع الواقعيات التجريبية كواقعيات تخيلية.
ومن الناحية الدلالية، يرى ابن عربي أن جميع الواقعيات التجريبية هي علامات في انتظار أن تُعطى لها معانٍ، حيث يجب، وفقًا له، حفر وكشف المعاني من خلال حدة ووضوح الروح الروحية. وبالتالي، يقول إن العبرة تغطي المجال النصي، والمجال التخيلي، والأحلام، والمجال الكوني بشكل عام. وبعبارة أخرى، تشمل العبرة المعاني، وهي عبر من المعاني الحرفية إلى الروحانية، والتجاوز من التجارب التخيلية للأحلام إلى المعاني الكامنة والتجاوز من الواقعيات السطحية إلى الواقعيات الحقيقية. هذا ما يعتبره ابن عربي نطاق تعريف العبرة في القرآن الذي يكشف عن عملية “الدرس المستفاد من خلال عمق البصر والفهم” (عربي 2011، الفصل 54، ص 226، 272، 188، 372؛ Winkel 1993، ص 5).
يؤكد ابن عربي أن تجاوز المعاني، بناءً على ما يبدو، يؤكد على الجانبين من الحقائق ولا يتجاهل أو يقلل من أهمية الحقائق الحسية والمعاني الحرفية. على سبيل المثال، فإن “العبرة” من الماء نحو المعرفة كوسيلة للتطهير لا تتلاشى عنها مكانة الماء الفعلي كوسيلة لتنقية الجسم. لا يتأثر التطهير الفعلي بالماء بمعنى تنقية الإيمان بالماء العلمي في الوضوء.
كما أوضح إيريك وينكل، في أفكار ابن عربي، لا يوجد تلوين مهين نحو الجانب الفعلي كما هو الحال في الفلسفة النيوبلاتونية والتيار الغنوصي. لا يتم التركيز على الرموز بل يرتفع بها وينخرط في تفسيرات رموزها (تقاطع 2019، ص 61-108) دون فقدان الجانب الوجودي والوجودي للرموز أنفسها (عربي 2011، المجلد 5، ص 491-493؛ Chittick 2001، ص 199-204، 244-246؛ Zayd 1993). لذلك، لا يفصل ابن عربي استكشافه اللانهائي في بحر المعاني الروحية للقانون الإسلامي عن الروابط النصية والجوانب الخارجية (Buana 2017، ص 436).
توجه هذا الأسلوب “العبرة” يوجه تفسير ابن عربي القانوني إلى حد يمكن أن يكشف فيه عن المعاني الداخلية للقانون ويصل إلى تأثيره الروحي القصوى. يبدو أن صياغة معاني ابن عربي القانونية تستخدم مجموعة من الوسائل، وهي تفسير استعاري، وفهم ظاهري/باطني، وتمجيد وتشبيه وتنويع التمثيل وتقنيات الرموز المختلفة.
ومن منظور الدلالة، قد تغطي ذلك رمز الفهم (معاني العلاقات السببية)، الأيقونة (معاني التشابه في الهوية)، والرمز (معاني تقليدية)، والتي تُعبَّر عنها في المصطلحات الأدبية بمعاني استعارية (مجاز)، ومعان تشبيهية (تمثيل)، جزئيًا أو بالكامل، أي من خلال الاستعارات/الصور/الإيحاءات (تشبيه/تمثيل) والارتباطات/الشخصيات (استعارة)، والمعاني الصوفية الرمزية (Keraf 1993، ص 10-11).
ب. النصوص والالتزام بالمعاني الحرفية للغة العربية
في هذا السياق، ما يعنيه ابن عربي بالنصوص هو الاعتماد على واستخدام الالتزام بالمعاني الحرفية في اللغة العربية في جميع المعاني الداخلية التي يعبر عنها. وفيما يتعلق باللغة العربية المشار إليها في استخدام ابن عربي، فإنها اللغة العربية التي استخدمها مجتمعات المستخدمين حول أوقات وحي القرآن. قام ابن عربي بتقديس اللغة العربية من خلال تقديرها واستخدامها وتطبيقها في جميع المعاني الموجودة أو المستخدمة من قبل المجتمعات العربية في أوقات وحي القرآن وشرعها للدلالة الدينية (القرآن والحديث).
في الواقع، في استخدامه للغة العربية، يطبق ابن عربي مجموعة من معاني الكلمات أو يخلق “جسمًا” من المعاني (Ruslani 2000، ص 100). يشير جسم الكلمات إلى استخدام اللغة من قبل المجتمعات العربية حول أوقات وحي القرآن نفسه. لذلك قد تكون لدى كلمة عربية قرآنية العديد من المعاني الموجودة في خزانة استخدام المجتمعات خلال الوحي. هذه اللغة العربية ليست اللغة العربية التي تستخدمها العديد من الدول العربية حتى اليوم، والتي تطورت ولا تزال تطور وتتطور وتتغير، ولكن اللغة العربية في الوقت الحالي، والتي هي دائمة وفي الوقت نفسه خارجة عن الزمن. في رأي ابن عربي، هذه هي اللغة العربية التي تم بها الوحي والتواصل النبي، صلى الله عليه وسلم. ينفذ ابن عربي هذا المفهوم بدقة، أي بتحديد الكلمات العربية التي يستخدمها والتي استخدمها الجمهور العربي خلال أوقات وحي القرآن (وينكل 1995، ص 7، 8، 13؛ سيلز 1994).
في تطبيق أسلوب “العبرة” يستخدم ابن عربي أي وسائل وطرق لاستخلاص معاني نيته، مثل التمجيد، والتشابه، والتمثيل، والتوقعات المستعارة، والتفسير المجازي، وغيرها (Manzūr، المجلد 15، ص 244). ولكن بشكل مثير للاهتمام، مع أي طريقة يستخدمها، يستطيع ابن عربي دائمًا نقش معاني من مغامراته في جميع أنحاء اللغة العربية. ولهذا السبب، يجب على أي شخص فهم الأساس العربي والإطار الذي استخدمه ابن عربي.
في فهم تفسيرات ابن عربي – وحتى النص كاملاً للفتوحات – كما ذكر إريك وينكل، فإن ما يتطلبه ليس الترجمات، ولكن الشروح في الميدان الدلالي. يجب على الشخص أن يدرك أن مفتاح فتح المعنى الذي يقترحه ابن عربي يكمن في المعنى ال
فريد الذي يتضمنه المفرد في القاموس العربي. مع الحفاظ على ذلك في اعتباره، يوضح وينكل أنه لن يشعر بالارتباك إزاء الآية أو الحديث الذي يبدو أنه مستخدم بشكل عشوائي لمرور مرحلة معينة.
يستخدم ابن عربي معنى واحدًا لكلمة واحدة في الحديث أو الآية المذكورة، والتي، بناءً على رأيه، مناسبة وقادرة على توجيه تفسيراته. يستخدم ابن عربي بشكل أفضل، والاستخدام الأدق للمفردات العربية التي بها تم الوحي القرآني للتحدث عن وقائع لا يمكن تكرارها ولا يمكن حصرها، والتي تفيض بالرموز التي فتحها الله، عز وجل، أمامه في مكة (وينكل 1995، ص 14).
يعزى الاستمرار في استخدام أي معاني في المفردات العربية، التي كانت تستخدم في أوقات وحي القرآن، إلى عقيدته الصوفية، وهي الأدب. يجد دينيس غريل ببراعة أن الموضوع الأساسي لتفسيرات ابن عربي، والفكرة الأساسية في تصوره الحرفي، هو اللطف المطلق في وجود الله، عز وجل. يقصد بترويج الفقر والفقر والتواضع المطلوب من المخلوق أمام خالقه بالتأكيد على أن الله، عز وجل، هو الذي يتحدث، بدلاً منا، لذا الحرفية والانتباه للتفاصيل إلزامية. اختار الله، عز وجل، اللغة العربية كوسيلة لوحيه، ليس لغاتنا (سواء كانت اللغات المحلية في المنطقة العربية أو غير ذلك). إن الله، عز وجل، هو الذي يأمر ويقرر في المسألة، ليس نحن (غريل 1993، ص 173).
ج. نمط الاختلاف
في هذه الحالة، يبدو أن نمط مناقشة معاني القانون الإسلامي لدى ابن عربي يعتمد على نمط الفقه، أي الاختلاف. وهذا يعني أن ابن عربي يناقش المعاني الداخلية لكل رأي فقهي لجميع المذاهب (السنية). لذلك، يقوم ابن عربي أولاً بتمثيل كل رأي فقهي لجميع المذاهب في مسائل الفقه. ويشير هذا إلى أن تطبيق الجانب الداخلي وجانب المعنى لعمل العبادة لا يمحو بالضرورة وجود القانون الشكلي مع كل حالة قائمة. بدلاً من ذلك، من خلال آراء متباينة ومن خلال استكشاف كل معنى داخلي، يقدم ابن عربي ثراء وتوسع خزانه الروحي ويطلق ضيق الحركات الناجمة عن هذا التنوع في وجهات النظر القانونية.
لابن عربي، يبدو أن فكرة التخلف أو الاختلاف في آراء الفقه تشرع صورًا مختلفة. كما هو معروف على نطاق واسع، يتميز الفقه بشخصيته الرئيسية بالاعتراف بالاختلاف في الآراء (الاختلاف) (وينكل 199، ص 9؛ Yafie 1995، ص 58-59). ولكن لا يزال فكر فكر التخلف التقليدي في الفقه هو دعم آراء بأقوى الفرضيات الكامنة التي ستكون أكثر استحقاقًا للرأي الأكثر مبررًا. وإلا، فإن الفكرة هي اختيار رأي يرغب المجتهد في تبريره ودعمه أكثر، سواء في عملية التخريج أو الترجيح أو التصحيح (Hallaq 2002، ص 43-56، 121-145؛ Jackson 1996).
هذه العملية غير قادرة على تجنب الرفض والتقليل من قيمة وتهمة التفوق لرأي أو الآخر. وهذا على عكس نتيجة أسلوب ابن عربي في معالجة المعاني الداخلية، حيث تصبح جميع الآراء موازية وموحدة في المصداقية. ابن عربي يستوعب جميع الآراء ويتوفر على إعادة تسوية وتوحيد رأي بآخر. يقوم بذلك من خلال البحث عن المعنى الروحي والأهمية لكل رأي ووظيفة كل منها في مواقف وسياقات الروحانية الفردية للممثلين القانونيين. لذا، حتى لو كان ابن عربي في بعض الأحيان يعبر عن آرائه بتحديد أو موافقة على واحدة من الآراء القائمة، فإن ذلك لا ينتهي بإلغاء صلاحية الآراء الأخرى لأن هذه الآراء الأخرى توضع ويجب أن تؤدي وظائفها المحتملة تحت حالات روحية أخرى. باختصار، تكون صيغة مناقشة معاني القانون لدى ابن عربي تفسيرًا للمعاني الروحية لكل رأي فقهي في جميع المذاهب السنية.
د. تفكيك هيكل الفقه التقليدي
بالمثل لابن عربي، يرون العلماء المسلمون التقليديون أن الله وحده، عز وجل، ورسوله، صلى الله عليه وسلم، هما اللذين يحق لهما تحديد قانون شيء ما (مثل قانون الحلال والحرام). ومع ذلك، في حين يحاول ابن عربي الحفاظ على فورية النبوة، أي عندما نزل القرآن ووضعت طبائع القانون، وعندما كان الرسول، صلى الله عليه وسلم، على قيد الحياة لتحديد طبائع القانون، عندما لم يكن هناك وسيط بين القائد والمأمول – بين الله، عز وجل، ورسوله، صلى الله عليه وسلم – يقيم العلماء المسلمون التقليديون هياكل وسيطة تؤدي في كثير من الأحيان إلى استبدال سلطة الله، عز وجل، ورسوله، صلى الله عليه وسلم، بسلطتهم بدلاً من ذلك. أسلوب الفقه في ابن عربي في حد ذاته يفكك، ويكسر الوهم الشفافية للهياكل الوسيطة، ويكشف عن التعتيم، ويعيد الشفافية (العلاقة) للأوامر الإلهية والطاعة العبدية (عربي 2015، ص 18).
ما يحدث هو أن ابن عربي قد منح بالتفسير والإلقاء الصوفي الذي يعبر عنه في غضون سنوات. الأنماط التي يجعل بها جميع افصاحاته تشمل أشكال من الخطب القانونية (الفقه)، واللاهوت، والتفسير، والحكايات، والشعر. وفي أي حال، يستند كل سرد له إلى اللغة العربية لكي يفهم الناس الأساس والإطار العربي الذي يستخدمه للحديث عن وقائع لا يمكن تكرارها ولا يمكن حصرها، والتي تفيض بالرموز التي فتحها الله، عز وجل، أمامه في مكة (عربي 2015، ص 18).
الخاتمة
طريق الشيخ ابن عربي هو طريق الشريعة، والتمسك بالشريعة هو الطريق الوحيد إلى الله، عز وجل. برأيه، الشريعة والحقيقة لا يمكن فصلهما. الشخص الذي وصل إلى الحقيقة هو الذي عبد الله، عز وجل، وفقًا للشريعة بدلاً من الشخص الذي يعبد وفقًا للأسباب والنظريات. هذا لأن العقل يحد من حركة الحياة لمستخدمه، بينما الشريعة والحقيقة ستقوده إلى الحقيقة والأمان. حقًا، الحقيقة تنتمي إلى الله، عز وجل، وأي شخص يبحث عن حماية تحت ظل الشريعة سيكون آمنًا لأن الشريعة
هي أمان الطرق. أفضل المعرفة هي تلك التي تتعلق بقوانين العبادة. بمعنى آخر، المعرفة التي ستجلب أكبر الفوائد تتعلق بقانون الشريعة وتطبيقها بتركيز. من يتمسكون بكتاب الله، عز وجل، وسنة النبي، صلى الله عليه وسلم، سيجدون طرقهم مضيئة وعيون قلوبهم مفتوحة، ما لم يرتكبوا أعمالهم بالعجب والرياء، حيث ستهلك أعمالهم فقط. والذين يحولون أنفسهم عن أداء الشريعة بشكل كامل قد ظلموا أنفسهم (ظالم). التخلي عن الشريعة كدليل سيؤدي إلى تدمير الإيمان. يذهب ابن عربي إلى حد القول في كتابه الإسفار أن جميع الشريعة التي علمها الأنبياء السابقين قد تم تضمينها في الشريعة التي قدمها النبي محمد، صلى الله عليه وسلم. في كتابه، الفتوحات المكية، يقول ابن عربي إن الشريعة هي الحقيقة في المظهر. الشريعة هي واقع، وفي كل واقع يكمن جوهر. وبالتالي، يحكم وجود الشريعة الواقع بوجود جوهرها، وهو الحقيقة. والسابق واللاحق هما شيئان لا يمكن فصلهما. يعبر ابن عربي عن اعتراضه على أولئك الذين يتخلون عن الطابع الداخلي لنصوص الشريعة. وهو يؤكد أنه ليس جائزًا فصل الشريعة عن الحقيقة كما أنه من المستحيل أن تكون الاثنتان في تناقض مع بعضهما البعض. وحتى يصف أن الشريعة هي في حد ذاتها حقيقة. ويضع أن الحقيقة تمهيداً للشريعة، والشريعة هي أساس لاكتساب معرفة الحقيقة. كل حقيقة لا تدعمها الشريعة هي زنديقة. الوصف السابق قد شرح أن تفسيرات ابن عربي للقانون ومعاني العبادة لديها أهداف معينة تتمتع بخصائص التجلي والتعليم. يوضح الوصف أعلاه أن، بخلاف ادعاء الهمس الإلهي، لا تخلو تفسيراته للروحانية في أعماله القانونية من أنماط تحليلية وإرشاد. على الرغم من شرحها غير المنظم، يظهر هذا الحوار في أربعة أنماط رئيسية: أسلوب الإبراه، والنصوص في خزان الدلالات اللغوية العربية، وقبول التخلف (تنوع الآراء)، وتفكيك هيكل الفقه التقليدي.
المصادر
‘Arabi Ibn, Menghampiri Sang Maha Kudus: Rahasia-Rahasia Bersuci, Bandung, Penerbit Mizan, 2015.
‘Arabī, Al-Shaykh al-Akbar Muhyī al-Dīn ibn ‘Arabi, Al-Futūhāt Al-Makkiyyah, Bayrūt, Dār al-Kutub
al-‘Ilmiyyah, 2011.
‘Arabī, Al-Shaykh al-Akbar Muhyī al-Dīn ibn, Fusūs al-Hikam, Lubnān, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah,2009.
‘Arabī, Al-Shaykh al-Akbar Muhyī al-Dīn ibn, Rūh al-Quds fī Munāsahāt al-Nafs, tahqīq Mahmūd
Mahmūd al-Ghurāb, Dimasqa`, Dār al-Īmān, 1994.
‘Arabī, Al-Shaykh al-Akbar Muhyī al-Dīn ibn, Tanbīhāt alā ‘Uluww al-Haqīqah al-Muhammadiyyah,
Lubnān, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2007.
‘Arabī, Al-Shaykh al-AkbarMuhyī al-Dīn ibn, Al-Mukhtār min Rasā`il ibn ‘Arabī, Lubnān, Dār al-Kutub
al-‘Ilmiyyah, 2009.
‘Arabī, Al-Shaykh al-AkbarMuhyī al-Dīn ibn, Rasā`il ibn ‘Arabī, Lubnān, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah,2010.
‘Arabi, Ibn, “Fihris Mu`allafat Al-Shaykh Al-Akbar”, editor A. E. Affifi, dengan judul, “The Works of
Ibn ‘Arabi in the Light of a Memorandum Drawn by Him”, Bulletin of Faculty of Arts University of
Alexandria, 8, 1954.
‘Arabi, Ibn, Ijāzah li al-Mālik al-Mudaffar, ed. A. Badawi “Autobibliografia de Ibn ‘Arabi” dalam AlAndalus 20, 1995.
‘Arabi, Muhyī al-Dīn ibn, Al-Futūhāt Al-Makkiyah, Bayrūt, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2011.
James W. Morris, “Ibn ‘Arabi’s Esotericism: The Problem of Spiritual Authority”, Studia Islamica 71,
1990. https://doi.org/10.2307/1595637
Addas, Claude, Quest for the Red Sulphure: The Life of Ibn Al-‘Arabi, terj. Peter Kingsley, Cambridge,
The Islamic Texts Society, 1993.
Affifi, A. E. Affifi, Filsafat Mistis Ibnu ‘Arabi, Jakarta, Penerbit Gaya Media Pratama, 1989.
Affifi, A. E., The Mystical Philosphy of Muhyi Din Ibnul Arabi, Lahore, S. H. Muhammad Ashraf, 1938.
Ali, Mukhtar H., “Ibn al-‘Arabi, the Greatest Master On Knowledge, God, and Sainthood, A Companion
to World Literature, 2019.
Al-Maqqarī, Nafh al-Tibb, vol. 2, ed. Ihsan Abbas, Bayrūt, Dār Sādir, 1968.
Arendonk, C. Van, “Al-Hatim Al-Tha`i, Encyclopaedia of Islam, edisi terbaru, vol. 3.
Ates, Ahmed, “Ibn ‘Arabi”, Encyclopaedia of Islam, new edition, vol. 3, Leiden, E. J. Brill, 1971.
Baghdādī, Ibrāhīm ibn ‘Abd Allāh Al-Qārī al-, Al-Durr Al-Thamīn fī Manāqib Muhyī al-Dīn Ibn ‘Arabī,
editor Salāh Al-Dīn Al- Munajjid, Bayrūt, Mu`assasah Al-Turāth Al-‘Arabī, 1995.
Buana, Cahya, “Nature Symbolism in Sufic Poems of Ibn Arabi”, Karsa: Journal of Social and Islamic
Culture, Vol. 25 No. 2, December 2017.
Burckhardt, Titus, Moorish Culture in Spain, terj. Alisa Jaffa, New York, McGraw-Hill Book Company, 1972.
Chahanovich, W. Sasson, “Ottoman Eschatological Esotericism: Introducing Jafr in Ps. Ibn al-‘Arabī’s
The Tree of Nu’mān (al-Shajarah al-Nu’māniyyah)”, Correspondences: Special Issue: Islamic
Esotericism, 7, no. 1 (2019).
Chittick, William C., Dunia Imajinal Ibnu ‘Arabi: Kreativitas Imajinasi dan Persoalan Diversitas
Agama, Surabaya, Penerbit Risalah Gusti, 2001.
Chittick, William C., The Sufi Path of Knowledge: Hermeneutika al-Quran Ibnu al-Araby, Yogyakarta,
Penerbit Qalam, 2001.
Chittick, William C., The Sufi Path of Knowledge: Pengetahuan Spiritual Ibnu Al-‘Araby, Yogyakarta,
Penerbit Qalam, 2001.
Chodkiewicz, Michel, “Ibn ‘Arabi. La letter et la loi”, dalam Actes du le collque: Mystique, culture et
societe, editor Michel Meslin, Sorbonne, Universite de Paris, 1983.
Chodkiewicz, Michel, An Ocean Without Shore: Ibn ‘Arabi, the Book and the Law, Albany, State
University of New York Press, 1993.
Cornell, Vincent J.,Mirrors of Prophethood: The Evolving Image of the Spiritual Master in the Western
Maghrib from the Origins of Sufism to the End of the Sixteenth Century, Ph. D. Dissertation, University
California, 1989.
Dajani, Samer M. K., Ibn ‘Arabī’s Conception oh Ijtihād: Its Origins and Later Reception, Thesis
submitted for the degree of Ph. D., University of London, Department of the Languages and Cultures of
the Near and Middle East SOAS, 2015.
Dimashqī, Shaykh al-Islām Bahā` al-Dīn Muhammad ibn ‘Abd al-Ghānī ibn Hasan Ibrāhīm al-Bītār alShāfi’ī al-, Fathu al-Rahmān al-Rahīm bi Maqālah al-Qutub al-Jīlī ‘Abd al-Karīm wa al-Khatam ibn
‘Arabī Muhyī al-Dīn, Lubnān, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2013.
Dudgeon, Hamza A., “The Counter-current Movements of Andalusia and Ibn ‘Arabī: Should Ibn ‘Arabī be considered a Zāhirī?”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, Volume 64 2018.
Edaibat, Omar, “Muḥyī l-Dīn Ibn ʿArabī’s Personalist Theory of the Sharīʿa: An Examination of His
Legal Doctrine.”, Journal of Sufi Studies 6 (2017).
Fateh, Kholil Abu, Membersihkan Nama Ibnu ‘Arabi: Kajian Komprehensif Tasawuf Rasulullah,
Tangerang, Pustaka Fattah Arbah, 2016.
Fina, Lien Iffah Naf’atu, “Ibn ‘Arabī, Fiqh, and a Literal Reading of the Qur`an: Approaching the
Outward Divine Commands as a Spiritual Realization”, ESENSIA, Vol 19, No. 2, Oktober 2018.
Ghurāb, Mahmūd Mahmūd al-, Al-Fiqh ‘inda al-Shaykh al-Akbar Muhyī al-Dīn ‘ibn al-‘Arabī, Misr,
Matba’ah Nadar, 1993.
Ghurāb, Mahmūd Mahmūd al-, Al-Shaykh Al-Akbar Muhyī Al-Dīn Ibn Al-‘Arabī: Tarjamah Hayātihi
min Kalāmihi, Dimasqa`, Mahmūd al-Ghurāb, 1983.
Grill, Denis, “Adab and Revelation”, Muhyiddin Ibn ‘Arabi: A Commemorative Volume, ed. Stephen
Hirtenstein and M. Tiernan, UK, Element Books, 1993.
Hallaq, Wael B., A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Ushul Al-Fiqh,
Cambridge, Cambridge University Press, 1997.
Hallaq, Wael B., Authority, Continuity and Change in Islamic Law, Princeton, Princeton University
Press, 2002.
Halveti, Syekh Tosun Bairak Al-Jerrahi Al-, Divine Governance of the Human Kingdom, Louisville,
Fons VitaeNurasiah, 1997.
Hirtenstein, Stephen, Muhyiddin Ibn ‘Arabi: Commemorative Volume, editor S. Hirtenstein and M.
Tiernan, Shaftesbury, Dorset: Element, 1993.
Hourani, George F., “The Early Growth of the Secular Sciences in Andalusia, “Studia Islamica 32, 1970.
Hussain, Ali, Sainthood Between the Ineffable and Social Practice: Jesus Christ in the Writings of Muhyī
al-Dīn Ibn al-‘Arabī and Later Sufism, A dissertation submitted in partial fulfillment of the requirements
for the degree of Doctor of Philosophy (Near Eastern Studies) In the University of Michigan, Michigan,
Michigan Press, 2019.
Imamuddin, Muslim Spain: A Sociological Study, Leiden, E. J. Brill, 1981.
Jackson, Sherman, Islamic Law and State: The Constitusional Jurisprudence of Syihāb al-Dīn al-Qarafī,
Leiden, E. J. Brill, 1996.
Jārim, ‘Alī al-, Qissat al-‘Arab fī Isbāniyā, Al-Qāhirah, Dār al-Ma’ārif, 1947.,
Jīlī, ‘Abd al-Karīm al-, Al-Manādhir Ilāhiyyah, Lubnān, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2009.
Jīlī, Al-Shaykh ‘Abd al-Karīm al-, Al-Isfār ‘an Risālah al-Anwār fī mā yatajallā lī ahl al-Dhikri min alAnwār, Lubnān, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2004.
Jundī,,Al-Duktūr Samīh ‘Abd al-Wahhāb al-, Maqāṣid al-Sharī’ah ‘inda ibn Qayyim al-Jawziyyah,
Bayrūt Lubnān, Mu`assasah al-Risālah Nāshirūn, 2013.
Kalābadhī, Muhammad ibn Ibrāhīm ibn Ya’qūb al-Bukhārī al-, Al-Ta’arruf li Madhhab Ahl alTasawwuf, tahqīq Mahmūd Amīn al- Nawawī, Al-Qāhirah, Maktabah al-Kulliyyāt al-Azhariyyah
Husayn Muhammad Anbāb al-Musāwī, cet. I tahun 1388 H/1969 M, cet. I.
Keraf, Gorys, Diksi dan Gaya Bahasa, Jakarta, Gramedia, 2002.
Kurdī, Al-Shaykh Mullā Hasan ibn Mūsā ibn ‘Abd Allāh al-, Sharhu Hikam al-Shaykh al-Akbar,
Lubnān: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2006.
Manzūr, Ibn al-, Lisān al-‘Arab al-Muhīt, Al-Qāhirah, Dār al-Nisriyyah li al-Ta`līf, tt.
Masrukhin, Mohammad Yunus, MA.,Biografi Ibn Arabi: Perjalanan Spiritual Mencari Tuhan Bersama
Para Sufi, Depok 2015.
Miftāh, ‘Abd al-Bāqī, Buhūth Hawla Kutub wa Mafāhīm al-Shaykh al-Akbar Muhyī al-Dīn ibn ‘Arabī,
Lubnān, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2011.
Miftāh, ‘Abd al-Bāqī, Khatm al-Qur`ān: Muhyī al-Dīn ibn ‘Arabī, Lubnān, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah,2009.
Nāblisī, Al-Shaykh ‘Abd al-Ghanī ibn Ismā’īl al-, Sharhu al-Salāh al-Kubrā li al-Shaykh al-Akbar ibn
‘Arabī, Lubnān, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2009.
Noer, Dr. Kautsar Azhari, Ibn Al-‘Arabi: Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, Jakarta, Penerbit
Paramadina, 1995.
Nubāhī, ‘Abd Allāh ibn Al-Hasan Al-, Tārīkh Qudāt Al-Andalūs, Al-Qāhirah, Dār al-Kātib al-Misrī,1948.
Nurasiah FaqihSutan Hrp, Meraih Hakikat Melalui Syariat: Telaah Pemikiran Syekh Al-Akbar Ibn
‘Arabi (Bandung: Penerbit Mizan, 2005), 38.
Palacios, Miquel Asin, The Mystical Philosophy of Ibn Masarra and His Followers, terjemahan H.
Douglas dan Howard W. Yoder, Leiden, E. J. Brill, 1978.
Rabbani, Wahid Bakhsh, Islamic Sufism, Pakistan, Internasional Islamic Publishers, tt.
Renard, John, Knowledge of God in Classical Sufism: Foundations of Islamic Mystical Theology, St.
Louis, Paulist Press, 2004.
Ruslani, Masyarakat Kitab dan Dialog antar Agama: Studi atas pemikiran Arkoun, Yogyakarta, Bentang
Budaya, 2000.
Saif, Liana, “What is Islamic Esotericism?”, Correspondences 7, Special Issue: Islamic Esotericism, no.
1 (2019).
Santoso,Puji, Ancangan Semiotika dan Pengkajian Sastra,Bandung, Angkasa, 1993.
Sells, Michel, Mystical Language of Unsaying, Chicago and London, The University of Chicago Press,1994.
Sha’rānī, ‘Abd al-Wahhāb ibn Ahmad al-, Lathā`if al-Minan wa al-Akhlāq, Al-Qāhirah, ‘Ālam al-Fikr,tt.
Sha’rānī, ‘Abd al-Wahhāb ibn Ahmad ibn al-, Al-Kibrīt al-Ahmar fī Bayāni ‘Ulūm al-Shaykh al-Akbar,
Bayrūt, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2012.
Tilmisānī, Abū Madyan al-, Al-Bayān wa al-Mazīd, Lubnān, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005.
Tsafrir, Nurit, The History of an Islamic School of Law: The Early Spread of Hanafism, Cambridge, MA,
Harvard UP, 2004.
Tyan, E., “Judiciasl Organization”, dalam Law in the Middle East: Origins and Development of Islamic
Law, editor Madjid Khadduri dan Herbert J. Liebesny, vol. 1, Washington, D. C., Middle East Institute,1995.
Walid, Dr. Kholid Al, Tasawuf Filosofis: Menyelami Samudera Ilmu Tasawuf Filosofis (Jakarta Selatan:
Sadra Press, 2020).
Winkel, Eric, “Ibn ‘Arabi’s Fiqh: Three Cases from the Futuhat.” Jurnal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi
Society 13 (1993).
Winkel, Eric, Islam and The Living Law: The Ibn al-Arabi Approach, Pakistan, Oxford University Press,1997.
Winkel, Erick, Mysteries of Purity: Ibn al-Arabī Asrār al-Tahārah, Notre Dame, Cross Cultural
Publications, 1995.
Yafie, KH Ali, Menggagas Fikih Sosial, Bandung, Mizan, 1995.
Yahya, Utsman, Histoire et classification de l’oeuvre d’Ibn ‘Arabi, vol. 2, Damas, Centre National de la
Recherce Scientifique, 1964.
Zargar, Cyrus Ali, “A Daring Obedience: Ibn ‘Arabī Futuwwa on the Right Side of the Law”, Journal of Islamic Ethics 4 (2020).
Zayd, Nashr Hāmid Abū, Hākadzā Takallama ibn ‘Arabī, Misr, al-Hay`ah al-Misriyah li al-Kitāb, 2002.
Zayd, Nasr Hāmid Abū, Falsafah al-Ta`wīl: ‘inda Muhyī al-Dīn Ibn ‘Arabī, Lubnān, Dār al-Tanwīr li
al-Tibā’ah wa al-Nashr, 1993.
Zyson, Aron, The Economy of Certainty: An Introduction to the Typologi of Islamic Legal Theory, Ph.
D Dissertation, Harvard University, 1984.
Zysow, Aron, The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory, Atlanta, GA: Lockwood Press, 2013.
[1] Junaidi, A., & Supriyatno, T. (2022). Finding meanings of Islamic law spirituality (Ibn ‘Arabi’s idea of Islamic law spirituality). *Vegueta. Anuario de la Facultad de Geografía e Historia*, 22(8), 82-99. ISSN 1133598X, 23411112.FITK UIN Maulana Malik Ibrahim Malang Indonesia
[2] المتصوفة الشرعيون القدماء واجهوا ظاهرة التصوف الشعبي/الفلكلوري مبكراً جداً، فهم أول مدرسة تقف بالمرصاد أمام “ذاتها”. قال المتصوفة الشرعيون إنَّ “الاستقامة (الشرعية) أعظم كرامة”. وعند بداية ظهور المعتقدات الشعبية المتنافسة مع المعتقدات الشرعية قام الصوفي أبو القاسم الجنيد بن محمد الجنيد البغدادي (ت.297 هـ)، بنقد المعتقدات القائلة بالطيران والمشي على الماء وطول عمر الإنسان، على أنها علامات للدِّين الشرعي والصلاح:
“إذا رأيتم الرجل يمشي على الماء ويطير في الهواء فلا تلتفتوا إليه فإن الشيطان يطير من المشرق إلى المغرب ويمشي على الماء ولكن انظروا في اتباعه الكتاب والسنة، فإن الشيطان لا يقدر على ذلك أبدا (ورد هذا النص عن الإمام الجنيد في ص 126، في كتاب من وضع الشيخ محمد فتحا بن عبد الواحد السوسي/النظيفي الدرة الخريدة شرح الياقوتة الفريدة ج2، والذي نشرته دار الفكر في عام 1984.)
علما أن أغلب الجماعات قامت على مبدأ النصرة، فالسلفية ينصرون ابن تيمية ولا يبخسونه، والإخوان ينصرون حسن البنا ولا يبخسونه، والإماميُّ ينصر من يُقلِّده ولا ينتقده، في حين أن الصوفي ينصر “القيمة” و”المبدأ”، ولم ينصر الرِّجال بلا تحرٍّ ونقد، لذلك نجد أغرب ظاهرة قديمة في الحركات الإسلامية؛ “صوفي ضد صوفي”، من أجل نصرة الحقيقة.
البريطانية د. إليزابيث سيريه إلتفت إلي آلية نقد الذات الصوفية وأبعادها، في حين أنَّ نشرت في عام 1998 by Routledge، كتابَها (Sufi Anti Sufi)، كما التفتَ د. محمد عمر ساني إلى الظاهرة ذاتها قبلها[يحسب السبق في الالتفات إلى ظاهرة المواجهة بين الصوفي الشرعي والصوفي الشعبي إلى النيجيري د.محمد عمر ساني.
Changing Islamic identity in Nigeria from the 1960s to the 1980s : from Sufism to anti-Sufism
وهي مقالة ظهرت في كتاب بعنوان:
Muslim identity and social change in Sub-Saharan Africa
من تحرير لويس برنير Louis Brenner..
Indiana University Press, ©1993.].
مفاهيم يجب أن تُصَحَّح
تنميط التصوف في أطر جاهزة، هو جزء من حبكة كلامية موجَّهة تحديداً ضدَّ المتصوِّفة، ومفادُها أنهم حركةُ عوامٍ وخرافات. نعم، هناك تصوف شعبي موثق في بعض نواحي العراق والشام ومصر. أشهر من استخدم هذه الحبكة الكلامية التنميطية ضد المتصوفة هم أتباع الحركة السَّلفية. ولكن هناك فقهاء متصوفة يتواجدون بكثافة في الجزيرة العربية، وقد قاموا بدحض مثل تلك الآراء ويخضون نقاشات فقهية مع فقهاء سلفية في الجزيرة العربية. الأستاذ حسن حنفي غير مطلع على “مداخلات دينية بين المتصوفة والسلفية في شرق الجزيرة العربية موضوع الهوية”[15]، حيث يوجد في الجزيرة العربية حركة تصوف شرعية لا يستهان بمتانتها، والسيد محمد بن علوي المالكي الحسني (ت. 1425 هـ) هو عَلَمٌ فقيه من أعلام التصوف الشرعي في جزيرة العرب، وقد ألَّف كتاباً بعنوان “مفاهيم يجب أن تُصَحَّح”، والذي نُشر في الإمارات في عام 1985. في هذا الكتاب، وضَّح أهميَّة التمييز بين التَّصوف الشعبي والتصوف الشرعي، بل أقام الحجة على وجود تيار جدلي ونقدي ذاتي صوفي شرعي، في مواجهة تيارٍ صوفيٍّ شعبي. لو اطلع الأستاذ حسن حنفي على حراك التصوف الشرعي الفقهي، لكان تجنَّب توريط قلمه من إدغام كلِّ التصوُّف تحت عنوان الخرافة والشعبويات.