المقدَّس والتمثُّلات؛ مقاربة دلاليَّة

ملخَّص:

موضوع هذا المقال سيسلط الضوء على مقاربة دلالة المقدس وإشكالية التمثل من الناحية المفاهيمية. مما لا شك فيه، أن مقاربة مفهوم المقدس وإشكالية التمثل، يثير الانتباه إلى تعدد المحاور التي يمكن أن يشملها هذا المفهوم، حيث يزخر حقل العلوم الاجتماعية حاليا بالعديد من البحوث التي تأخذ كموضوع لها دراسة التمثلات المشكلة حول المقدس، والمدنس، والدين، والسياسة، واللاهوت، إلخ والبديهي أن التمثلات لا تصف المقدس كما هو بذاته، ولكن تصف التصورات التي تتشكل حول هذا المقدس ولكنها لا تقف عند حدود هذه التصورات، بل تجعل الأفراد والجماعات تنخرط في ممارسات معينة وذلك باعتبار التمثل ليس فقط شكلا من أشكال المعرفة حول المقدس، بل نسقا من القيم والمفاهيم الموجهة للسلوك البشري. لذلك سنسعى في هذه الدراسة إلى توضيح دلالة هذه المفاهيم حتى نزيل أي لبس قد يحصل.

مقدمة:

لقد جاء مفهوم المقدس في لسان العرب بمعنى “تنزيه الله عز وجل، وهو المتقدس القدوس المقدّس”[1] أما قاموس روبيرت Le petit Robert يميز بين عدة أبعاد لهذا المفهوم أهمها: “أن المقدس يرمز إلى أمور وأشياء وكينونات لا تخضع للمعالجة الحسية أو المعنوية من قبل البشر”.[2] وبالتالي، فإن المقدس كيان ممنوع ومنفصل ولا يمكن الاعتداء عليه وذلك بالمقارنة بالدنيوي، وغالبا ما يكون موضوعا للشعور المتنامي بالاحترام الديني المفعم بالتبجيل والتعظيم. والمقدس في نهاية الأمر يوحي بالاحترام المطلق ويمتلك قيمة مطلقة لا يمكن أن تلامس أو تغتصب. هذا وتعرفه مادلين كراوتس (Madeliene Grawitz) في معجم العلوم الاجتماعية بأن المقدس: “مفهوم ديني يشير إلى ما يتصل بالقوى الفوق طبيعية، أو إلى الآلهة وهو مفهوم يأخذ مكانه وفقا لتنوع الثقافات ودلالتها”.[3]

يشكل المقدس le sacré في نظر مرسيا إلياد (Mircea Eliade)، عنصرا أساسيا في بنية الوعي، وليس مرحلة من تاريخ هذا الوعي. فالمقدس عنده ليس بنية فوقية إيديولوجية ماركس (Marx) وليس عصابة طفولية وسواسية فرويد (Freud)، بل أس الوعي البشري، وإن معرفة المقدس هي معرفة حدسية سابقة عن كل اختيار، وبعيدة عن أي شكل أو نسبية، إنه معرفة ممتلئة بموضوعها، وليست نسقا مجردا، أو تصنيفات منطقية، أو طريقة استنتاجية، أو استنباطية. فالمقدس في تجلية المباشر وتعبيراته وضروب أشكاله، انكشاف لذات المؤمن على معنى وجوده ودوره ووضعه في الكون. به يحيا وضعة أنطولوجية، يؤسس المقدس لكل ثقافة راهنة أو مقبلة، أصولا وأنماطا وتقاليد، ستعاد دورية وتوجه نشاطات الأفراد وتمنحها شرعيتها.

يأخذ الإنسان علمه من المقدس، لأن هذا يظهر ويبدو كشيء مخالف تماما للدنيوي، ولترجمة عمل هذا المظهر للمقدس عرضنا مصطلح “التجلي”

أو “الهياروفانيا hiérophaie”[4] الذي هو ملائم خصوصا وأنه لا يقتضي أي إيضاح إضافي، فهو لا يعبر سوى عما أدخل في مضمونه الاشتقاقي، يعني أن بعض المقدس يظهر نفسه لنا. ويمكن القول إن تاريخ الأديان، ومن أكثرها بدائية إلى أحسنها إعدادا، إنما هو مشكل بتراكم مقدسات، وبمظاهر وقائع مقدسة، ومن أكثر التجليات بدائية، على سبيل المثال، ” إظهار المقدس في موضوع ما، حجر أو شجرة، حتى التجلي الأعلى الذي هو بالنسبة لمسيحي، تجسد الإله في يسوع المسيح، ولم يوجد حل الاستمرارية فهو دوما التصرف الغامض ذاته، إظهار لشيء، ولحقيقة لا تنتمي إلى عالمنا، في موضوعات تشكل جزء لا يتجزأ من عالمنا الطبيعي والدنيوي”.[5]

يميز مرسيا إلياد (Mircea Eliade) بين الرمز وتجلياته، فالرمز أولي كلي، وتجليه -أيته بالمعنى الإسلامي- محدود:

• الرمز: هو المقدس عينه.

• تجلياته: هي صوره وأشكاله المتفاوتة، أو المتدرجة، وإذا شئنا قلنا إنها وسائطه التاريخية والثقافية.

1-التجلي: أو “الهياروفانيا” مثلا هي التنين والأفعى والصدفة واللؤلؤة، والحلزون والنطفة، والنبع، والحورية … هي رموز مائية.

2-الرمز: “الصيرورة” و “البعث”.

-التجلي: الصخرة والحجر والنصب والوتن . -الرمز: تحسيد الألوهية-التجلي: الشمس والقمر والكواكب. -الرمز: السمو والسيادة.[6]

يظهر الغرب الحديث بعض عدم الارتياح تجاه بعض أشكال مظاهر المقدس، إذ يمكن أن يظهر نفسه لها في حجارة أو أشجار، فلا يتعلق الأمر بتمجيد حجر أو شجرة بذاتهما، “فالحجر المقدس والشجرة المقدسة لم يعبدا بصفتهما تلك، وإنهما ليس موضع عبادة فعلا، لأنهما تجليان، ولأنهما يظهران شيئا ما ليس هو لا حجر ولا شجرة، وإنما الكائن المطلق”.[7]

1. التحديد الدلالي:

1-1 التمثلات Les representations

يعتبر مصطلح التمثلات “Les representations” من الكلمات الأساسية المتداولة في الفكر الحديث والأبحاث العلمية، رغم صعوبة إيجاد مقابل لها باللغة العربية، فإن الأوساط الفكرية قد استقرت على مصطلح التمثلات دون غيرها من الكلمات كالتصورات مثلا، إلا أن هذا الاتفاق لم يحل الإشكال. فمفهوم التمثلات لازال من المفاهيم الأكثر تعقيدا من حيث التحديد الإجرائي لمدلولها ومكوناتها ويرجع ذلك بالدرجة الأولى إلى تداخل الاختصاصات وتعدد الحقول المعرفية التي تشتغل على هذا المفهوم. وبصرف النظر عن التحديدات اللغوية ” لسان العرب، le petit Larousse، le micro، le petit Robert” والتي يفيد أغلبها بأن التمثل هو: استحضار صورة موضوع غائب إلى الذهن، وبدون التطرق أيضا إلى التداول الذي عرفه مفهوم التمثلات في الأدبيات الفلسفية عند لوك (John Locke)، ولايبنتز (Wilhelm Leibniz)، وكانط (Immanuel Kant)، وشوبنهاور (Arthur Schopenhauer).

يمكن القول بأن هذا المفهوم يرجع إلى الإرث السوسيولوجي الفرنسي، وخاصة إلى مصطلح التمثل الجمعي les representations collectives عند دورکهایم (Émile Durkheim‏)، يعتقد أنه لا يمكن فهم التمثلات الفردية دون فهم النسق الاجتماعي والثقافي الذي يكون الأفراد داخله رؤيتهم إلى العالم والذي يحكم أنماط تفكيرهم وأساليب عيشهم، ولذلك فتمثلات الأفراد تختلف حسب اختلاف القيم الثقافية التي اكتسبوها من المجتمع وليس فقط وفق استعداداتهم العقلية والجسمية. فالتمثلات حسب هذا التحديد هي تصورات اجتماعية تنتظم ضمنها المواقف والسلوكات والأحكام. بحيث تربط ماضي الجماعة بحاضرها وتعكس آفاق رؤيتها ووعيها بشروط وجودها، ويقول إميل دورکهایم (Émile Durkheim): “التمثلات هي ذلك التدفق الدائم من صور الحياة تدفع بعضها البعض کتدافع مجرى نهر دائم السيلان، ولا تبقى على حالها. إنها تتغير بتغير الحياة الاجتماعية، وإذا كانت التمثلات شخصية فالمفاهيم لا شخصية ومن خلالها تتمكن العقول من التواصل”.[8]

وتجدر الإشارة أن عالم الاجتماع الفرنسي وإن كان قد أولى عناية معينة للتمثلات الفردية معتبرا إياها ظاهرة اجتماعية لا تنفصل عن النسق القيمي للمجتمع، فإنه بالمقابل لا يقر بإقحامها في حقل التفسيرات العلمية، فرغم اعترافه بأهميتها على مستوى تشكيل المنظومة الرمزية للحياة الاجتماعية فهي غير قابلة للاستعمال العلمي في حقل الأنثروبولوجيا، والذي يجب تشييده حسب اعتقاده بالحفاظ على المسافة العقلية بين الذات والموضوع وإقصاء الأفكار المسبقة. ولكن بزوغ فجر السوسيولوجيا الألمانية على يد الشهير ماكس فيبر (Weber Max) قد أضفى مسحة جديدة على الأبحاث السوسيولوجية، ويتجلى ذلك في المكانة الخاصة التي أصبح الفاعل الاجتماعي يحظى بها من قبل السوسيولوجيين وهو ما سمح لتمثلات الأفراد بأن تكتسي أحيانا طابعا تفسيريا خاصة فيما يتعلق “بالفعل الاجتماعي العقلاني”.[9]

وقد حاول بوردیو (Pierre Bourdieu) ملامسة جانب أساسي من التمثلات من خلال إحراز نوع من التوفيق بين الإرثين الوضعي والفهمي، معتبرا أن التمثل الذي يكون عند الأفراد حول وضعهم والطريقة التي يمثلون بها ذلك الوضع يتولد عن منظومة الإدراك والتقدير التي يسميها habitus والتي تنتج بدورها عن المكانة التي يحتلها الفاعل الاجتماعي داخل الفضاء الاجتماعي بخيراته المادية والرمزية، “وتختلف التمثلات حسب بوردیو Pierre Bourdieu باختلاف شروط الوجود الاجتماعي المتغير الطبقي)”.[10] كما أنها تلعب دورا مهما على مستوى إضفاء المشروعية على الفوارق الاجتماعية، وتجدر الإشارة أن ما يشكل نقطة تقاطع بين التصور الدورکهایمي والبورديوي هو التأكيد على الطابع الاجتماعي للتمثلات الفردية ودورها في توجيه الحياة الاجتماعية والفردية. والحقيقة أن ما يميز مفهوم التمثلات الاجتماعية هو كونها توجد في مفترق الطرق بين العديد من العلوم الاجتماعية ثم ارتباطها بالعديد من المفاهيم المحيطية (périphérique notions) وتعدد مستوياتها، “فما يسمى بالأحكام المسبقة (préjuges)، والصور (images)، والمتخيل الاجتماعي (imaginaire social)، والنمطيات، (stéréotypes)، والمواقف(attitudes) “،[11]يتداخل بشكل أو بآخر مع مصطلح التمثلات الاجتماعية، ويعتقد دویس (Willem Doise) بأن هذه العناصر تختلف فيما بينها من حيث شروط إنتاجها، وهذا يدعو الباحثين إلى توخي الحذر من أجل تفادي الخلط بين هذه المفاهيم على المستوى النظري والمنهجي، “غير أن الأدبيات التي تتناول الموضوع غالبا ما تميل إلى اعتبار هذه المفاهيم المحيطية كمنتوج للتمثلات الاجتماعية تارة أو كعناصرها البنيوية تارة أخرى”.[12]وغالبا ما يفسر هذا الوضع الذي يتعايش فيه النفسي والاجتماعي والثقافي، صعوبة إيجاد تعريف، لمسألة التمثلات الاجتماعية، وفي تعريفها لهذا المفهوم تؤكد جودیلیت Denise Jodelet على العناصر التالية:

* ليست التمثلات ظاهرة خاصة بالفرد وإنما تتمتع ببعد اجتماعي.

*تتميز التمثلات الاجتماعية بنوع من الاستقلالية داخل الحقل الذي تنبثق فيه.

*التمثلات عبارة عن نظام للتأويل ينظم علاقاتنا بالمحيط معرفة وسلوكا.

*التمثلات عبارة عن ظواهر معرفية تؤكد على الانتماء الاجتماعي للفرد من خلال استبطان القواعد الاجتماعية.[13]

أما ديفيكتشي Devicchi فيعرفها على النحو التالي:

*التمثلات الاجتماعية بنية ضمنية مرتبطة بالمستوى المعرفي، التاريخي والاجتماعي للفرد.

*التمثلات عبارة عن نموذج تفسيري بسيط ومنظم.

*التمثلات شخصية وقابلة للتطور.[14]

ويعتبرها موسكوفيتشي (Serge Moscovici) نسقا من القيم والمفاهيم الموجهة للسلوك الفردي أو الجماعي، أما هیرزليتش (Herzlich Claudine) فيصفها بكونها سيرورة معرفية البناء المجتمع، يبدو من خلال هذه التعاريف، أن المشتغلين في هذا الحقل يدركون بأن التمثلات الاجتماعية تقوم بالضرورة على تمفصل عنصرين أساسيين: العنصر النفسي والعنصر الاجتماعي، ولهذا يصبح من المشروع تصنيف المقاربات في هذا الميدان إلى قسمين:

 -تمتم مقاربة بالتمثلات كسيرورة معرفية (Processus cognitif) أي البحث في آليات استبطان القيم الاجتماعية والثقافية وكيفية تشكل هذه التمثلات، وفي هذا الإطار ساعدت أعمال كل من فالون وموسكوفيتشي (Moscovici وWallon) وآخرين على قيام مصطلح التمثلات في صيغته الحالية. وتدخل هذه المقارية في مجالي علم النفس الاجتماعي وعلم النفس المعرفي.

-مقاربة تهتم بالتمثلات كسيرورة اجتماعية، أي سيرورة الإنتاج الاجتماعي للتمثلات، وتقع داخل حقل الاشتغال السوسيولوجي والأنثروبولوجي، وغالبا ما تهدف إلى تحليل التصورات المشكلة حول موضوع معين.

والملاحظ أن العديد من الباحثين يقفون موقف الوسط بين المقاربتين ويعد موسكوفيتشي (Moscovici Serge) خير مثال على ذلك فهو يبدي رغبة جامحة في دراسة الآليات التي تسمح باستبطان التمثلات، وفي نفس الوقت يركز على أهمية الانتماء الاجتماعي والثقافي، أي يأخذ بعين الاعتبار التكييف الاجتماعي والثقافي للتمثلات. إلا أن المقاربة الاجتماعية من خلال اشتغالها على ظاهرة البناء الاجتماعي الرمزي للحقيقة حقيقة الموضوع، يمكن أن تنحو منحى مغايرا، “فما يميزها على حد تعبير جودیلیت (Jodelet) أنها تحاول دراسة التمثلات بشكل مباشر ووضعي -استبعاد الاستبطان- وذلك في علاقة مع الفضاء الاجتماعي الذي تتشكل داخله”.[15]

وتؤكد هیرزليتش (Herzlich Claudine) بأن التمثلات الاجتماعية لا يمكن فصلها عن حقل الممارسة الاجتماعية والثقافية والمهنية وهكذا تبدو مفاهيم الحقل Le champ والممارسة الاجتماعية la sociale مهمة في دراسة التمثلات pratique الاجتماعية، وقد يوحي ذلك بأن هیرزليتش (Herzlich) تنهج نهج بوردیو (Bourdieu) في معالجته للظواهر الرمزية، “فالتصورات والمعاني ليست مستقلة عن مواقع الفاعلين الاجتماعيين وعن الصراعات الاجتماعية والثقافية التي يحفل بها حقل من الحقول”.[16]

هناك بعد آخر، يتجلى في علاقة التمثل بالموضوع وفي هذا الإطار يمكن القول بأن التمثلات الاجتماعية تعيد بناء الموضوع المتمثل من خلال شكل علاقة ترميز rapport de symbolisation. ومما لا شك فيه، أن مقاربة التمثلات يثير الانتباه إلى تعدد المحاور التي يمكن أن يشملها هذا المفهوم، ويزخر حقل العلوم الاجتماعية حاليا بالعديد من البحوث التي تأخذ كموضوع لها دراسة التمثلات المشكلة حول المرض، الإعاقة، الانحباس الحراري، السياسة، المرأة… إلخ والبديهي أن التمثلات لا تصف الواقع كما هو بذاته، ولكن تصف التصورات التي تتشكل حول هذا الواقع ولكنها لا تقف عند حدود هذه التصورات، بل تجعل الأفراد والجماعات تنخرط في ممارسات معينة وذلك باعتبار التمثل ليس فقط شكلا من أشكال المعرفة حول الواقع، بل نسقا من القيم والمفاهيم الموجهة للسلوك.

1-2 المقدس le sacré:

ليس غريبا أن يكون المشكل الأول الذي يواجه الباحث في المفهوم هو: صعوبة إيجاد تعريف سوسيولوجي للمقدس قابل للاستعمال. ويبقى السؤال حول ما إذا كان مفهوم المقدس محددا بشكل يسمح باستعماله دون مشاكل في حقل العلوم الاجتماعية خاصة من طرف السوسيولوجيا والأنثروبولوجيا. لا بأس من سرد بعض التعاريف التي تناولتها بعض المعاجم. فقد جاء في لسان العرب: ” والمقدس: المبارك، والأرض المقدسة: المطهرة، وقال الفراء “الأرض المقدسة: الطاهرة”… ويقال: أرض مقدسة أي مباركة”.[17]

وجاء في تاج العروس: “البيت المقدس: لأنه يتطهر فيه من الذنوب أو للبركة التي فيه”،[18] وكل ما اشتق من قدس بضمتين أو من قدس بإسكان الثاني وهو اسم ومصدر، له علاقة بالبركة والطهارة، فقد جاء في معجم الألفاظ والأعلام القرآنية: “قدس الله تقديسا: طهر نفسه له، وقدس الله: عظمه وكبره، وقدس الإنسان الله: نزهه عما لا يليق بألوهيته، وقدس الله فلانا: طهره وبارك عليه، وتقدس لله: تنزه عما لا يليق بجلاله، والقدوس من أسماء الله الحسنى بمعنى الطاهر المنزه عن النقائض”.[19]

أ-المقدس والتحديدات اللغوية:

يعرف بن منظور في لسان العرب المقدس بمعنى المبارك والتقديس بمعنى التطهير والتبريك. والملاحظ أن المعجم الوسيط لا يزيغ عن هذا التعريف، حيث يعرف المقدس بالمبارك والقداسة بالطهر والبركة. أما المعاجم الفرنسية خاصة ” le micro robert ” فتميز بين الصفة: مقدس، والاسم: المقدس، حيث يصف الأول كل ما ينتمي إلى مجال محرم وممنوع، ويشكل موضوعا للتبجيل الديني، بينما يحيل الثاني على كل ما يستحق الاحترام المطلق.

ويعارض le petit Larousse بين المقدس والمدنس، معرفا المقدس بكل ما يتعالى على عالم الإنسان ونجد في Encyclopédie universalise ما يلي: “يتعارض لفظ مقدس مع لفظ مدنس، فالمقدس يعني في الوقت نفسه كل ما هو معزول ومحاط بينما يعني المدنس كل ما هو رهن التصرف بالنسبة للإنسان”.[20] والواقع أنه لا يجب الاقتصار على التحديدات التي تمدنا بما المعاجم لأنها تبقى في غالب الأحيان غير قابلة للاستعمال العلمي.

ب-المقدس وصعوبة التعريف:

من الناحية السوسيولوجية والأنثروبولوجية، جل التعاريف التي اشتغلت على المقدس، تعارض بينه وبين المدنس، ولكن حينما يتعلق الأمر بتحديد إجرائي للمقدس تظهر صعوبات جمة. إذ أن الأمر يتطلب تحديد الأشياء والظواهر التي تدخل في دائرة هذا المفهوم وفي هذا يقول مرسيا إلياد (Mircea Eliade): “إذا أردنا تحديد مجال المقدس، يجب أن نتوفر على كمية ملائمة من المقدسات، أي من الأشياء المقدسة”،[21] وهي مسألة صعبة للغاية، لعدة أسباب من بينها:

-ليس من السهل حصر جميع تمظهرات وأشكال المقاس.

-اختلاف أشكال المقدس حسب خصوصية الأنساق الثقافية.

-اختلاف هذه الأشكال حسب درجة تطور المجتمعات.

إن هذا التعدد في مظاهر المقدس (طقوس، أشجار مقدسة، أماكن مقدسة، عبادة الأشخاص، البقرة الهندية ….) يسمح للباحث الأنثروبولوجي استيعاب مختلف التغيرات التي تطرأ على مستوى مورفولوجيا المقدس ولكنه في نفس الوقت، “يشكل عقبة أمام إيجاد تعريف شامل وموحد لسبب بسيط وهو صعوبة ضبط هذا الزخم الهائل من الأشكال المقدسة وقدرة المجتمعات على خلق مقدساتها بصورة لا نهائية على حد تعبير إميل دورکهایم”.[22] هذه العوامل هي ما يكشف عن الهشاشة الإبستمولوجية لمصطلح المقدس. إن البحث عن هذا النوع من التعاريف الإجرائية، يقتضي استحضاره من الأبحاث الميدانية، فلا يكفي أن نتصور نموذجا نظريا براقا، ولكن ينبغي لهذا النموذج أن يخضع محك الوقائع والمعطيات الإمبريقية. وهذا لا يعني أن التحديدات الأخرى للمقدس ليست ذات فائدة. “فقد ساهم التناول اللاهوتي للمقدس على يد أوطو (Otto) مثلا في تقدم الدراسات المتعلقة بعلم الاجتماع الديني”.[23] ومما لا شك فيه أن التذكير بهذه الصعوبات ليس مراده تقديم الأبحاث العلمية في هذا الميدان بصورة قاتمة مفادها استحالة إيجاد تعريف أنثروبولوجي للمقدس، ويكفي السوسيولوجيا والأنثروبولوجيا فخرا أنهما جعلته أهلا للتمحيص والملاحظة ونقلته من مجال اللامفكر فيه إلى حال état المادة الأنثروبولوجية الدسمة. وفي هذا الإطار، تجدر الإشارة إلى أن الصفة مقدس كانت حكرا على الاستعمال من طرف رجال الدين. وقد لاحظ محمد عاطف غيثان “مصطلح المقدس يستعمل في معنيين داخل حقل العلوم الأنثروبولوجية”.[24]

– معنی عام: يشير إلى كل ما هو خاضع لحماية الدين، ومن ثم لا يمكن انتهاكه والخروج عنه.

-معنی خاص: ويطلق على كل الأشياء التي تحظى بالاحترام والتقدير ويعيب انتهاكها ولكن ليس من الضروري أن تكون ذات صبغة دينية.

هناك ممارسات وعادات تكتسي صبغة مقدسة دون أن تكون على صلة بالدين. فالمقدس يشير في بعض الأحيان إلى بعض المظاهر الثقافية التي تعبر بشكل رمزي على قيم ثقافية هامة تثير نوعا من الاحترام والرهبة الشديدة في النفس، “كالبقرة الهندية وعبادة الصلحاء في الإسلام المغاربي”،[25] ويبقى المهم هو موقف أعضاء الجماعة الاجتماعية من هذه الرموز باعتبارها تثير العاطفة والانفعال القوي.

ج-المقدس وبعض الاهتمامات الأنثروبولوجية:

لقد شكل مفهوم المقدس في شكله الديني أو غير الديني موضوعا خصبا للعديد من الدراسات السوسيولوجية والأنثروبولوجية ذات الاتجاهات المختلفة فقد أوضح ماكس فيبر (weber max) بأن المعتقدات الدينية يمكن أن تلعب دور متغيرات مستقلة تتحكم في توجيه السلوك الاقتصادي للأفراد، واهتم فريزر(Frazer James) من جهته بتمييز السحر عن الدين، واعتبر كارل ماركس (Karl Marx) المقدس بمثابة بنية فوقية تبرر علاقات الإنتاج السائدة، “كما اهتم الوظيفيون من أمثال بارسونز Parsons Talcott بدور الدين والطقوس التي ترافقه في الحفاظ على توازن الجماعة”.[26]

وتجدر الإشارة في هذا الإطار، أن مصطلح المقدس قد تمكن في ظل الزخم النظري التطوري الذي ميز نهاية القرن 19 وبداية القرن 20 من احتلال مكانة ابستمولوجية مهمة داخل الدراسات التي كانت تبحث عن مفهوم يشمل مختلف الظواهر الدينية السحرية والطقوس المتعلقة بهما. ولكن محاولة بعض الباحثين جعل المقدس مرادفا للديني قد أدخله في حلقة مفرغة ويظهر ذلك في “محاولة جعل هنري هوبيرت Hubert من الديني وسيلة لتدبير المقدس”.[27] وقد دأبت بعض الدراسات على توسيع دلالة المقدس ليشمل الظواهر والوقائع الدينية والغير الدينية والتي تنتمي إلى عالم وجودي يطاله التحريم أو التبجيل وتمثل أعمال إلياد (Eliade) نموذجا لهذا الاتجاه. ومما لا شك فيه هو أن محاولة دورکهایم (Durkheim) في “الأشكال الأولية للحياة الدينية” باعتبارها دراسة للديانات الأسترالية وبحثا في الأسس السوسيولوجية للدين، تشكل مؤلفا حقيقيا حول المقدس.

ويبدأ هذا المؤلف بإعطاء تعريف للأشياء المقدسة باعتبارها أشياء تحيط بما التحريمات التي تحميها وتعزلها عن العالم المدنس، ويبقى هذا الأخير ذلك المجال الذي لا يشمله التحريم أما ویلیام روبنسون سميث (Smith William Robertson) في أعماله المخصصة لدراسة الديانات السامية، “فإنه يميز بين الأشياء والأماكن المندورة للألوهية: كالقرابين والأماكن المقدسة، وهذا ما يسميه بالمقدس، وبين الأشياء الملعونة والنجسة التي تحيط بها التحريمات من كل جهة وهو ما يسميه بالطابوهات”،[28] والحقيقة أن ويليام روبنسون قد حافظ على الدلالة المزدوجة للفظ Saucer في الثقافة الرومانية، حيث كان يفيد من جهة الأشياء المخصصة لعبادة الله، ومن جهة أخرى الأشياء المشحونة بالقذارة والرجس والتي يفترض الاتصال بما استعدادات طقوسية دقيقة.

والملاحظ أن تعريف دورکهایم (Durkheim) قد انحرف منذ البداية عن معنى المقدس عند ويليام روبنسون سميث (Smith) ليندرج في صلب الأشياء الممنوعة، ورغم هذا الاختلاف فإن دورکهایم (Durkheim) في “تصوره التطوري للدين”،[29] لم يخرج عن الإطار الذي رسمه ويليام روبنسون سميث (Smith) بحيث أن الطابو أو المحرم هو الشكل الأولي والأدنى للدين بينما يعد تكريس الألوهية الشكل الأرقى باعتباره مرتبطا بالديانات التوحيدية. ولكن لابد من إثارة الانتباه إلى كون المقدس في التعريف الدورکهایمي يحيل على نموذج تحليلي مجرد يسمح للباحث بتمييز الظواهر المقدسة على غيرها في الوقت الذي لا يتجاوز المقدس عند ویلیام روبنسون “دائرة الحقيقة الاثنوغرافية القابلة للملاحظة”.[30]

تكمن المفارقة في أن التعريف الدورکهایمي أو المقدس كنموذج تحليلي لا يلعب دورا مهما في مؤلفه حول الحياة الدينية، إذ سرعان ما ينجلي تعريف جديد للمقدس في فصول الكتاب الأخرى. بحيث يصبح حقيقة متعالية على الأفراد الذين يعيشون تجربته في ظل الجماعة أثناء الأوقات الحرجة. وقد أوضح دورکهایم بأن هذه التجربة الجماعية تساهم في خلق المقدس والحفاظ عليه من خلال مجموعة من القواعد والطقوس “السلبية، الإيجابية، التكفيرية” التي تضمن استمرار الجماعة وعدم تفككها، وفي إطار هذا المعنى الجديد، لا يبقى التعارض بين المقدس والمدنس أساسيا ولكنه يعوض بالتعارض بين الجماعي والفردي حيث يغدو المقدس هو قوة المجتمع المتعالي والتي ينسبها الأفراد عن خطأ إلى الطوطم.

وقد كتب دومينيك (Dominique) بأن هذا التعريف الثاني مستوحى من أعمال موس مارسيل (Marcel Mauss) وهوبيرت (Hubert Lyautey) حول السحر، حيث وجد هؤلاء في “المانا” مفهوما لتفسير الظواهر السحرية، والملاحظ أن “البركة المغاربية” قريبة شيئا ما من هذه القوة الخاصة. إلا أن إلياد (Eliade) يرى بأن “المانا” ليست كونية ولا تعد سوى شكلا واحدا من أشكال المقدس وبالتالي لا تصلح أن تكون نموذجا لتعريف المقدس وتحديد مجاله، “فالمانا” و”البركة المغاربية” مثلا لا تدخلان دائرة الممنوعات وبالتالي لا يشملها المقدس في التعريف الأول لدورکهایم.

إن الأحجار الأسترالية والمسماة بالشورينجا “churinga” تمثل نموذج القداسة الذي يستوفي شروط تعريفي رائد الاتجاه الوضعي. إنها أحجار مقدسة في المعنى الأول لأن الاتصال مع هذه الأحجار يخضع للتحريم، وكان على دورکهایم أن يقبل بأن “churinga” هي بمثابة علم للمجموعة الطوطمية لكي تصبح مقدسة في المعنى الثاني، وبنوع من المماثلة، يلاحظ السوسيولوجي الفرنسي بأن “العلم في المجتمعات الحديثة يكتسي بدوره صفة القداسة، فهو موضوع تحریمات مكثفة تجعله في منأى عن التدنيس، وفي نفس الوقت رمز للقيم الاجتماعية والسياسية التي يؤمن بها المواطنون ويقدسونها”.[31] إن تصور دورکهایم (Durkheim) للمقدس کتجربة جماعية يجعله يقترب من المقدس عند أوطو (Otto) فقد لاحظ هذا الأخير أن جميع الأحاسيس والمشاعر المتعلقة بالمقدس تعود في الأصل إلى شعور ديني واحد، “إن المقدس هو تجربة لشيء آخر متعالي ليس هو المجتمع”.[32]

ومع إلياد (Eliade) نلتقي بالمقدس كموضوع للتجربة الإنسانية والتاريخية، وبأن الشيء يصبح مقدسا حينما يصبح شيئا آخر غير الشيء الفزيقي نفسه، فحجر العبادة مثلا هو في البداية حجر عادي مثل الأحجار الأخرى، ولكن ما أن يمارس به طقس الصلاة حتى يدخل عالما وجوديا آخر غير العالم المدنس الذي تنتمي إليه الأحجار من نفس النوع، وقد لاحظ من جهته أن المقدس يتمتع بازدواجية أكسيولوجية. إذ يمكن أن يحيل على مسائل مبجلة ومحترمة، وهذا يفترض القيام بطقوس إيجابية تعبر عن التعظيم الذي يحظى به عالم القداسة، كما أنه من الممكن أن يحيل على أشياء غير طاهرة وقذرة يؤدي الاتصال بها إلى نتائج لا تحمد عقباها، وفي كلتا الحالتين يبقى محال المقدس محاطا بالعديد من الممنوعات والمحرمات. وقد كتب إلياد (Eliade) على سبيل المثال بأن “الملك باعتباره خزانا للقوة وموضوعا للتبجيل، لا يجب الاقتراب منه إلا بأخذ الاحتياطات اللازمة والطقوس الضرورية لذلك. ولا يجوز النظر إليه مباشرة ولا يجوز أن يرفع الصوت في حضرته”.[33]

ورغم هذه التوضيحات، لا زال المقدس يعتريه الغموض، فصحيح أن هناك العديد من الأشياء التي تحيط به التحريات ولكن هل تشكل هذه الأشياء مجالا واضح المعالم، وهل تحريم دخول المسجد دون طهارة يشبه في الطبيعة والدرجة تحريم أكل الميتة أو الخنزير؟ وقد حظيت العلاقة بين المقدس والسلطة السياسية باهتمام بالغ من طرف الأبحاث السوسيولوجية والأنثروبولوجية، فقد كتب جورج بلاندیيه بأن قداسة السلطة يجب البحث عنها في “العلاقة التي تربط الملك برعاياه: إجلال أو الخضوع لا يبرره العقل، وخوف من العصيان له طابع انتهاك المقدسات”.[34] والوقع أنه لا يمكن إنكار تداخل المقدس والسياسي في الدول الحديثة التعلمن. فمن طبيعة السلطة السياسية أو تحافظ بشكل ظاهر أو خفي على دين سياسي حقيقي بمعتقداته وطقوسه وما دام الحقل السياسي في الدول التقليدية يشكل جزءا من الحقل الديني القدسي، فإن البحث في قداسة السلطة السياسية يجعل من علم السياسة فرعا تابعا لعلم الاجتماع الديني لأن الأول بكل بساطة لا يمكن أن يستغني عن المفاهيم المعرفية التي بلورها الثاني.

وتكشف أبحاث علماء الاجتماع والانثروبولوجيا عن وجود ثنائية في كل مجتمع ساسي تشبه التعارض القائم بين المقدس والمدنس، وقد انتبه ماركس مبكرا إلى أن وضع الدولة مقابل المجتمع المدني يذكر بوضع الآلهة إزاء عبادها، فسلطة الدولة والدين في جوهرهما من طبيعة مماثلة وقد أدى فحص الأنثروبولوجيا السياسية للنظرية الأهلية للسلطة في إفريقيا إلى نتيجة مفادها أن المصطلحات المستعملة لوصف جوهر السلطة مستمدة ليس فقط من المعجم السياسي، ولكن أيضا من خزان المقدس. “فمفاهيم الماهانو، والكير والسويم تبين أن التمثلات السياسية لبعض القبائل الإفريقية مصاغة بلغة الدين والسحر”.[35]

خاتمة:

حاولنا من خلال هذه الدراسة مقاربة دلالة لفظ المقدس وإشكالية التمثل من الناحية المفاهيمية. إن مقاربة مفهوم المقدس وإشكالية التمثل، يثير الانتباه إلى تعدد المحاور التي يمكن أن يشملها هذا المفهوم، حيث يزخر حقل العلوم الاجتماعية حاليا بالعديد من البحوث التي تأخذ كموضوع لها دراسة التمثلات المشكلة حول المقدس، والمدنس، والدين، والسياسة، واللاهوت… إلخ. والبديهي أن التمثلات لا تصف المقدس كما هو بذاته، ولكن تصف التصورات التي تتشكل حول هذا المقدس ولكنها لا تقف عند حدود هذه التصورات، بل تجعل الأفراد والجماعات تنخرط في ممارسات معينة وذلك باعتبار التمثل ليس فقط شكلا من أشكال المعرفة حول المقدس بل نسقا من القيم والمفاهيم الموجهة للسلوك البشري. فالمقدس لا يصبح ذو فعالية إلا إذا كان ملموسا ولا يكون كذلك إلا إذا تجلى وظهر وعايشناه كتجربة للظاهرة الدينية ليصبح واقعا معاشا في الحياة اليومية للإنسان، كحامل للمعتقدات وممارس للطقوس والشعائر. إن ما يميز الإنسان ويعطيه خصوصية وجودية هو القدرة التي يملكها على عقل الأشياء وإنشاء التمثلات وشبكة المعاني، فالعيش بالتمثلات وتوظيفها فعالية إنسانية بكل امتياز، بها يعيش الإنسان ويؤثث وجوده ويبني عالمه المادي والمعنوي ويرسي نظام الأشياء والعلاقات بينه وبين الآخرين من الناس، ودلالة الأشياء والعلاقات لا تدرك إلا من خلال استعمالاتها ومما تتضمّنه من معنى في حياتهم ومما تتخذه من دلالة في متخيلهم الجمعي. كما قال بيار أنصار (Ansart Pierre) “إن المجتمعات سواء الحديثة منها أو التقليدية أو تلك المسمّاة بلا كتابة، تنتج دوما متخيلات “des imaginaires” لتعيش بها وتبني من خلالها رموزها وصورها عن نفسها وعن الأشياء والعالم، وبواسطتها تحدد أنظمة عيشها الجماعي ومعاييرها الخاصة”.[36] إنني لا أنكر جهود الأوائل في الترجمة وفي محاولة جعل اللغة العربية مواكبة للعلوم الإنسانية ومختلف الآداب والفنون. إلا أنه آن الأوان لكي تصبح الترجمة أو البحث عن المصطلح قائمين على التمكن من اللغتين المنقول منها وإليها، وعلى التمكن من ثقافة وموروث كل من هاتين اللغتين، وكذا الاشتغال ضمن مجموعات متعددة التخصصات والتوجهات لأن المصطلح هو ما اصطلحت عليه المجموعة لا ما اصطلح عليه المرء مع نفسه.

^{لائحة المراجع بالعربية}

1. ابن منظور الأنصاري، جمال الدين. (1956/1414هـ)، لسان العرب، (ط3)، الجزء السادس، الناشر: دار صادر- بيروت.
2. بلاندیيه، جورج. (1986)، ، الأنثروبولوجيا السياسية،(ط1) ترجمة جورج أبي صالح، مركز الإنماء القومي- بيروتتميم، المصطفى. (2002)، التمثلات ودورها في اكتساب المعرفة، ط1، مطبعة النجاح الجديدة.
3. درويش، عبد الكريم. “بيير بورديو بين المادية الماركسية والروحانية الفيبيرية”، نحو اقتصاد سياسي للظواهر الرمزية، عالم الفكر، المجلد ،31.
4. الزبيدي، محمد مرتضى. تاج العروس في جواهر القاموس، تحقيق محمود محمد الطناحي، راجعه مصطفى حجازي وعبد الستار أحمد فراج، مطبعة حكومة الكويت، 176، الجزء السادس عشر.
5. الزبيدي، محمد مرتضى. تاج العروس في جواهر القاموس، تحقيق محمود محمد الطناحي، راجعه مصطفى حجازي وعبد الستار أحمد فراج، مطبعة حكومة الكويت، 176، الجزء السادس عشر.
6. شاهين، مصطفى. (1991)، (ط1)، علم الاجتماع الديني، دار إحياء التراث للطباعة.
7. عاطف، محمد غيث.( 1979)، قاموس علم الاجتماع، الهيئة المصرية العامة للكتاب.
8. فتيحة، الهكار، (2001) تمثلات التلميذ للفلسفة، “مجلة علوم التربية”، العدد 20.
9. محمد إسماعيل إبراهيم: معجم الألفاظ والأعلام القرآنية، دار الفكر العربي، القاهرة، الطبعة الثانية، مزيدة ومنقحة.
10. محمد إسماعيل إبراهيم: معجم الألفاظ والأعلام القرآنية، دار الفكر العربي، القاهرة، الطبعة الثانية، مزيدة ومنقحة.
11. مرسيا، إلياد. (1998) المقدس والمدنس، (طبعة 1)، ترجمة عبد الهادي عباس المحامي، الناشر: دار دمشق للطباعة والنشر والتوزيع، – أنظر مقدمة الكتاب.
12. مرسيا، الياد، (1986-1987) تاريخ المعتقدات والأفكار الدينية، (طبعة 1)، ترجمة عبد الهادي عباس، الجزء الأول، دار دمشق، مطابع الشام.

^{لائحة المراجع بالفرنسية}

1. André ; Dumas (2000); approche phénomologique and théologique du sacré ; encyclopédie univers.
2. André ; Dumas. (2000) ; approche phénoménologique and théologique du sacré ; encyclopédie univers.
3. Ansart ; Pierre. (1977) ;Idéologie, conflits et pouvoir, Paris, PUF .
4. Dominique ; casajus; 2000 ;”le sacré encyclopédie universalise”.
5. Emile ; Dermenghem ; (1954) ;le culte des saints dans islam maghrébin ; Gallimard .
6. Griulles ; ferréal; j-p Noreck. introduction à la sociologie; Armande colli.
7. Madeleine ;Grawitz. (1983) ;Lexique des sciences sociales ; Dalloz ; Paris. 
8. Mircea ; Eliade. (1970) ; traité d’histoire des religions ; Payot, Paris.
9. Mohamed ; Ababou. (2001) ;changement and socialisation de l’identité islamique ; 1ère édition ; imp. info print ; Fès;
10. Normad ; Boucher. bref tour d’horison du concept des représentations sociales; www.Yahoo.fr/ les représentation sociales.
11. Petit Robert ; Dictionnaire français ; sur C.D
12. Pierre; Bourdieu. (1994).raison pratiques, sur la théorie de l’action ; édition seuil.
13. Raymod ; Aron. (1967) ; les étapes de la pensé sociologique ; Gallimard.
14. Y ; Castellan. (1970) initiation à la psycologie sociale, Armond collin.

---

[1] ^{ابن منظور الأنصاري، جمال الدين. (1414هـ)، لسان العرب، (ط3)، الجزء السادس، الناشر: دار صادر- بيروت، ص: 168}

[2] Petit Robert ; Dictionnaire français ; sur C.D

[3] Madeleine ;Grawitz. (1983) ;Lexique des sciences sociales ; Dalloz ; Paris ; pp : 19

[4] الهیاروفانيا: مفارقة قائمة على أن المقدس يتراءى عن الأثر المدنس بطريقة تأويلية، أي إعادة دمجها في سيستام ديني. (أنظر: لوليدي يونس، (غشت 2016)، “المقدس والأنواع الحكائية مصطلحات ومفاهيم“، https://tinyurl.com/5ztb8cya. تمت زيارة الموقع الالكتروني لمجلة أنفاس بتاريخ 28/8/2022 الساعة 15:20 بتوقيت غرينيتش.)

[5] مرسيا، إلياد. (1998) المقدس والمدنس، (طبعة 1)، ترجمة عبد الهادي عباس المحامي، الناشر: دار دمشق للطباعة والنشر والتوزيع، – أنظر مقدمة الكتاب، ص:15.

[6] مرسيا، الياد. (1986-1987) تاريخ المعتقدات والأفكار الدينية، (طبعة 1)، ترجمة عبد الهادي عباس، الجزء الأول، دار دمشق، مطابع الشام، ص:288.

[7] مرسيا إلياد. المقدس والمدنس، مرجع سابق، ص:17

[8] فتيحة، الهكار. (2001)، ” تمثلات التلميذ للفلسفة”، مجلة علوم التربية، العدد 20، ، ص: 31.

[9] Griulles ; ferréal; j-p Noreck. introduction à la sociologie; Armande colli; p73.

[10] Pierre; Bourdieu. (1994).raison pratiques, sur la théorie de l’action ; édition seuil.

[11] Y ; Castellan. (1970) initiation à la psycologie sociale, Armond collin; pp : 195-213.

[12] Normad; Boucher. bref tour d’horison du concept des représentations sociales; www.Yahoo.fr/ les représentation sociales.

[13] Normad; Bouche. ibid.

[14] تميم، المصطفى. (2002)، التمثلات ودورها في اكتساب المعرفة، ط1، مطبعة النجاح الجديدة، ص:11

[15] Normad; Boucher. «Bre tour d’horison … »; www. Yahoo.fr/les représentation sociales.

[16] درويش، عبد الكريم. “بيير بورديو بين المادية الماركسية والروحانية الفيبيرية“، نحو اقتصاد سياسي للظواهر الرمزية، عالم الفكر، المجلد ،31 ،ص:185.

[17] ابن منظور الأنصاري، جمال الدين. (1956/1414هـ)، لسان العرب، (ط3)، الجزء السادس، الناشر: دار صادر- بيروت، ص: 169

[18] الزبيدي، محمد مرتضى. تاج العروس في جواهر القاموس، تحقيق محمود محمد الطناحي، راجعه مصطفى حجازي وعبد الستار أحمد فراج، مطبعة حكومة الكويت، 176، الجزء السادس عشر، ص355

[19]محمد إسماعيل إبراهيم: معجم الألفاظ والأعلام القرآنية، دار الفكر العربي، القاهرة، الطبعة الثانية، مزيدة ومنقحة، ص131

[20] André ; Dumas. (2000) ; approche phénoménologique and théologique du sacré ; encyclopédie univers

[21] Mircea ; Eliade. (1970) ; traité d’histoire des religions ; Payot, paris ; p : 15

[22] Raymod ; Aron. (1967) ; les étapes de la pensé sociologique ; Gallimard  ; p : 346

[23] Mohamed ; Ababou. (2001) ;changement and socialisation de l’identité islamique ; 1ère édition ; imp. info print ; Fès; p :23

[24] عاطف، محمد غيث.( 1979)، قاموس علم الاجتماع، الهيئة المصرية العامة للكتاب، ص:24

[25] Emile ; Dermenghem ; (1954) ;le culte des saints dans islam maghrébin ; Gallimard ; P : 52

[26] شاهين، مصطفى. (1991)، (ط1)، علم الاجتماع الديني، دار إحياء التراث للطباعة، ص :25.

[27] Dominique ; casajus; 2000 ;”le sacré encyclopédie universalise”.

[28] D.casajus; ibid

[29] Raymond ; Aron. Les étapes…; op cit ; p : 346.

[30] Mircea ; Eliade. traité d’histoire des …”; op cit p : 30-31

[31] Raymond ; Aron. les étapes… ; op cit ; p : 357

[32] André ; Dumas (2000); approche phénomologique and théologique du sacré ; encyclopédie univers.

[33] Mircea ; Elide. traité d’histoire des… ; Op ; cit p : 28

[34] بلاندیيه، جورج. (1986)، (ط1)، الأنثروبولوجيا السياسية، ترجمة جورج أبي صالح، مركز الإنماء القومي- بيروت، ص: 83

[35] المرجع نفسه، ص: 85-93

[36] Ansart ; Pierre. (1977) ;Idéologie, conflits et pouvoir, Paris, PUF ; p. 21