إننا نتحرق رغبة في معرفة أنفسنا، لكن كيف السبيل؟

دعنا نجازف بالانطلاق من هذه المسلمة:

إن الفهم العميق للنفس البشرية لن نجده لدى علماء النفس بل عند الفلاسفة. خصوصا فلاسفة الحداثة الذين بحثوا في الأنثروبولوجيا عوض السيكولوجيا. فالأزمة الكوسمولوجية التي وقعت عهد ذاك أعادت سؤال معنى الوجود الإنساني في عموميته إلى الواجهة. بل نكاد نقول أنه سؤال طرح لأول مرة في تاريخ الفلسفة، فطالما وجد مبدأ يعرف الإنسان بعديا؛ أي بعد إثبات خلفية تفسر الكون ثم تدمج الإنسان في كليته. فحتى الفلاسفة الأوائل لم يطرحوا سؤال المعنى، إنما عاشوه بعد حدسهم بشكل مباشر الفوضى الكونية وأرجعوا الطبيعة البشرية إلى هذه الفوضى عينها. اعتمل معنى الوجود الإنساني في إخضاع الفوضى للنظام مع الرواقيين عبر ضبط تشظي انفعالات النفس أو تقبلها كما هي مع التراجيديين. ولكن مع انعطافة الأفلاطونية وما بعدها صار النظام هو الأصل والفوضى نسخة مشوهة، وبات معنى الوجود الإنساني مرتبطا بمدى قدرة الإنسان على التخلص ورفض الفوضى للعودة إلى الأصل، إلى عالم المثل. وهذا التصور الكوسمولوجي هو ما ستعتنقه المسيحية وتعمل على تطويره بإدخال عناصر من الأرسطية عليه. تصور استمر لقرون إلى حد نسي معه الإنسان السؤال عن نفسه والمعنى من وجوده. إلا أن الشكوك على التصور هذا ظلت تتراكم في صمت إلى أن انفجرت في لحظة مصيرية من التاريخ الإنساني هي الثورة الكوبرنيكية التي أعادت الفوضى إلى قلب الكون وقلب الإنسان، فغدت الطبيعة البشرية متأثرة بالوضع الأنطولوجي للعالم.

إن ما يؤرق الإنسان ليس سيكولوجيته، هذه التي يتم تحليلها بدليل تفاعلاته السوسيولوجية، بل إنه شيء أعمق من ذلك. إن جذور قلقه أنثروبولوجية، إنها طبيعته المتشظية والمبعثرة والعشوائية عينها التي لا تلتئم تحت أي قانون سيكولوجي يمكن الإمساك به وتعميمه على جميع الناس وكذلك تطبيقه على جميع التجارب والمواقف. فما نكتشفه بصدد أنفسنا بعد تجربة مريرة بالكاد نجونا منها تفنده أول تجربة جديدة نخوض فيها، وعلينا عندها التخلي عن المعرفة الأولى وبناء معرفة حديثة هي الأخرى مجرد انعكاس للتفاعل الذي حدث بيننا وبين متنوع التجربة ذاتها. ومع ذلك فهي (المعرفة) لا تحمل أية حقيقة حول التجربة في حد ذاتها ولا عن أنفسنا. وهذا يعني أن معرفة الطبيعة البشرية معقدة وتظل متعذرة، إذا ما توسلنا سبلا سيكولوجية تحاول اختزال متنوع التجربة الإنسانية وفرادتها وخصوصيتها في قوانين عامة يصلح تطبيقها على جميع الأشخاص عبر محاولة تتبع سلسلة السبب والأثر على اعتبار أن لا شيء يحدث دون سبب. صحيح أن لا شيء يحدث دون سبب، إلا أنه ليس كل شيء يحيل إلى سببه. فهناك أحداث نفسية لا يمكن تعيين أسبابها إلا تخمينا فقط، أما ادعاء تشخيص السبب الحقيقي بإرجاعه إلى هذا العمق أو ذاك الذي يكلمنا عبر إشارات بادية على سطح السلوك أو أعراض هي دليل على اضطراب في الشخصية، ليس سوى تأويل، وخلف التأويل تتوارى إرادة السلطة لا رغبة في الفهم ذاته. وذلك من خلال الحرص على التفسير الواحد الذي يمكن به فهم الظاهرة الإنسانية دون غيره. وهذا ما كان ميشيل فوكو قد نبه له في دراساته حول ميلاد الطب النفسي باعتباره علم يكشف عن قوانين النفس البشرية، علم لا يقدم معارف فقط، هو علم يؤول ويقيم، إنه علم يرسي حقائق تخدم سلطة ما. ففي كل تقييم للسلوك بوصفه سويا تزكية له وتهميش لمخالفه؛ ولنا أن نسأل: ما هو المعيار المعتمد في تمييز السوي عن غير السوي؟ هل هي التجربة الداخلية المعاشة من طرف الذات كباثولوجيا أم هو الاختلال الذي يحدث في النظم والعلاقات كعاقبة لسلوك ما؟ بعبارة، يسأل فوكو، لصالح من تم تأسيس الطب النفسي، الفرد أم المجتمع؟

في مقابل كل ذلك، كانت أنثروبولوجيا العصر الحديث تقدم جروح الإنسان في إحالة دائمة إلى “الأنا” ووضعها الأنطولوجي في العالم، هذه التي تاهت في الكون وراحت تبحث عن طوق نجاة يعيد إليها قيمتها المفقودة، لأن أساسها قد اتضح بطلانه.

إننا نقرأ في الأنثروبولوجيات الحديثة (ديكارت، باسكال، سبينوزا…) بنوع من الخفة الجارحة، الأزمة الكوسمولوجية. وأولى محاولات النجاة منها كانت على يد ديكارت الذي أسس مفهوم “الأنا أفكر” كرد فعل على التصدع الذي حدث في العالم الذي ما بات مغلقا متناغما، كل شيء فيه يحيل إلى ذاته، وقد غدا مفتوحا إلى ما لا نهاية؛ إنه العدم في توسع مستمر. وفي صلب العدم لا شيء مضمون ولا شيء معلوم، لا المنطلق ولا المنتهى. ونحن مقذوف بنا في الوسط.

ديكارت كان يحتاج إلى طوق نجاة لا فقط لينقذ الفلسفة ويؤسس العلم، بل لينقذ الإنسان نظريا بالفلسفة؛ ولعله من الملاحظ أن هذا التهميش الذي سيمارسه على الغنى الذي يزخر به العالم المادي بحصره في شيء ممتد فقط يحمل رغبة في الانتقام من هذا الكون الذي خذل ثقته وبدت هذه الأخيرة مستحيلة الاسترجاع إلا بإقصاء كلي لما كانت تبنى عليه. فلا العالم وأشيائه، بل حتى لا الجسد وحواسه أهل للثقة، ولا يمكن إلا الشك فيها. في المقابل ثمة شيء كلما حاولت الشك فيه وجدته يقاومني وما ينفك يحضر عندي ويلتصق بي، وهذا الشيء هو “أنا”. لكن الأنا لا يمكن أن تكون إلا بقدر ما تكون مفكرة؛ “فإن توقفت عن التفكير تماما، توقفت عن الوجود كليا”. غير إنه لا يمكن التوقف عن التفكير، فالرغبة في عدم التفكير تفكير والإصرار على عدم التفكير تفكير. إن الفكر هو الماهية التي تشكل شرط إمكان الأنا، هذه التي ما عادت تحتاج لشيء حتى توجد قدر احتياجها للتفكير بنفسها. فالأنا خالقة وجودها، كافية لنفسها؛ لا كون ولا إله قد خلقها: “أنا أفكر، إذن، أنا موجود” “ego cogito, ego sum” يعني أن فكري هو العلة الذاتية لوجودي. ماهيتي الجوانية وحدها تكفي لأنحت بها وجودي. وهذا يعني أيضا أن وجودي في الحقيقة ليس فاقدا للقيمة بل فقط كنت أبحث عنها في المكان الخطأ. ومن المؤسف أن استرجاع القيمة ليس ممكن إلا من خلال استئصالها كليا مما اعتدت ربطها به. كأني بديكارت يقول «يا أيتها الطبيعة العاطلة! يا أيتها المادة التي ليس فيها عدا الامتداد! يا كون! بالرغم من كبرك وشساعتك ولامحدوديتك، فإنك في الأخير فاقد للقدرة على التفكير، ولا قيمة لك ما لم أصادق لك، أنا المفكر، عليها!». الفكر امتياز تحوزه الأنا وتتربع به فوق عرش الكائنات؛ بالفكر تنظر الأنا من علٍ لكل ما هو “آخر” وتقزمه.

إن الكوجيطو هو الانتصار الأخير في حرب العالم ضد أنا. وبأي ثمن يظفر المرء بانتصار كهذا؟ وعلى حساب من؟ على حساب العالم، على حساب الآلهة، على حساب الآخرين. إن انتصارا من هذا النوع بالرغم من بطوليته فإنه يسجننا في أنانية مفرطة. وليس صدفة أن اعتبر هايدغر الكوجيطو أصل الميتافيزيقا الحديثة التي ستشكل ماهية وروح التقنية، تختزل غنى الأشياء والوجود في عنصر واحد منظورا إليه من وجهة نظر الأنا؛ الواحد الذي ينفعني وكل ما عداه لا يهمني. من وجهة نظر الأنا لا قيمة لأي شيء ما لم يخدمني. الكوجيطو يبيح استنزاف الطبيعة، يتجرأ على مجابهة الآلهة ويشرعن استغلال الإنسان للإنسان. نية عبر عنها ديكارت صراحة «أن أصير مالكا للطبيعة وسيدا عليها».

ولعل هذا ما حاولت الردود الستة التنبيه له بنوع من قسوة الأصدقاء والنية الطيبة. فقد تفطنوا لمآلات الأخطاء القاتلة التي ارتكبها ديكارت قبل أوانها. ما معنى أن الأنا تستمد وجودها من ماهيتها؟ هل هذا يعني أنها لا تستمدها من الله؟ إذا الله تعوزه القدرة على خلق الأنا؟ ومنه كيف يمكن إثبات وجود الله من الكمال حيث أن الوجود كمال بالرغم من أن هناك شيء واحد على الأقل يعبر على النقص الذي يخترق الله لعدم قدرته على أن يكون علة وجود الأنا؟ ما معنى أن الأفكار الواضحة والمتميزة موجودة في الذهن وبواسطتها تثبت الحقيقة، لكن حقيقة الحقيقة تحتاج لضمان إلهي، هذا الذي لا يثبت وجوده إلا بعد إثبات وجود الأفكار الواضحة؟ وإن كانت الأنا في حاجة إلى ضمان إلهي لإثبات حقيقة أفكارها، فهذا يعني أنها ليست مكتفية بذاتها كليا؟ وما معنى أن هناك فكر وهناك جسد، جوهران متميزان ماهويا، ومع ذلك يلتقيان في لست أدري اسمها غدة؟ انتظر ما معنى أنني حينما أنظر من النافذة لا أرى أشخاص حقا بل فقط معاطف وقبعات؟

إن الرغبة التي اعترت ديكارت في رد الاعتبار للإنسان قد جرفته بعيدا إلى حد نكران وجود أشياء لا يمكن نفيها. وما لا يمكننا نفيه نشيح بنظرنا عنه بإغلاق أعيننا والانغلاق على أنفسنا. يقول جورج كانغييم أن عدو المعرفة عموما (الفلسفة) ليس هو الوقوع في الخطأ بل هو التيه والضلال Pas l’erreur, Mais l’errance.

فزوابع الشك في صحراء البحث تفقدنا آثار السبيل ويصير كل خطاب في المنهج هذيان ممنهج نريح به أنفسنا وصوت فصامي يهمس في أذننا: “إنك على صراط مستقيم”. ولا يمكن عندها تقبل الحقيقة: أن الواحة التي بلغناها أخيرا بعد عناء، بوجه يملأه الغبار وحلق ترتوي من ريقه الرمال، ليست إلا سرابا. تلك الواحة التي ناشدناها وذلك السراب الذي أوهمنا بالارتواء بعد العطش هما “الأنا”.

إن الأنا وهم خطير لأنه يعرف كيف يتوارى ويختبئ. إنها أصل الشرور، تعرف كيف تتلاعب بنا وتقنعنا بكونها المخلِّص من خذلان العالم. والحال أن العالم عينه لم يكن ليخذلنا لولا تعلقنا بالأنا.

ينقل لنا بور روايال أن باسكال اعتاد على المرادفة بين الأنا وحب الذات (وليس عبثا أن كلمة “الأنانية” المستخدمة للتعبير عن النزوع الفطري للبشر نحو اعتبار الذات وحدها، حبها المرضي لذاتها وتقدير مصلحتها على حساب الآخرين مشتق من لفظ “الأنا” “Ego”, “Égoïsme”، وهو لفظ حديث سيظهر لأول مرة في تاريخ الفلسفة مع باسكال) أثناء حديثه مع أصدقائه، وهما معا بوصفهما نفس الشيء رذيلة يجب التخلص منها. يتحدث باسكال عن “الأنا المقيتة Le moi haïssable” لأنها في العمق مرض من الأمراض التي تصيب النفس وتجعلها تشوه الواقع وتزيف نفسها لعدم تقبل النحو الذي تعيش به. ذلك أن الإنسان، بطبيعته، ميال لعدم تقبل ذاته، ومن هذا الرفض عينه تتولد الأنا، وما تفتأ تتضخم مع كل محاولة يقوم بها المرء لإخفاء ذاته عبر تغطيتها بطبقات من الكذب والخداع والنفاق. غير أن كل هذه الانحرافات لا تتوجه صوب الآخرين إلا من الدرجة الثانية أما بداية فإنها مخدرات يتعاطاها الإنسان حتى يتحاشى مواجهة هشاشته. فالإنسان يعرف أنه متخوم بالنقص، “يريد أن يكون موضوعا للحب والتقدير لكنه يرى أن عيوبه لا تستحق سوى النفور والاحتقار”. أكيد أنه لا يطيق وطأة هذه الحقيقة؛ فهو يطور ضدها “حقدا إجراميا”، يريد نفيها لكنه لا يستطيع سوى نكرانها، وإلغائها في ذهن الآخرين بعد ذلك بتزييف طبيعته. الإنسان يتعاطى لـ”الوهم الإرادي” حتى يكون مخمورا بما يكفي لكي لا تطاله المعاناة المصاحبة للحقيقة. الخطر الذي يرافق نكران الحقيقة تلك هو أن الإنسان عينه يسقط ضحية له؛ فذاك الإحساس بما تستحقه نقائصه من كره واحتقار سينزاح به لمعاملة نفسه كما يتوقع من الآخرين معاملته: “نكره سماع الحقيقة سنخفيها عن أنفسنا، نتوقع أن ينافقنا الآخرون سننافق أنفسنا، نتوقع أن نكون مخدوعين سنخدع أنفسنا”. إن الخداع الحقيقي هو ما تمارسه الأنا علينا ولا دخل للآخرين في الأمر، حينما تقنعنا بأننا لا نستحق سوى الكره والنفور. انفعالان ما ننفك نشعل فتيلهما في دواخلنا في عز عزلتنا بعيدا عن الآخرين، “إننا حقا مثيرين للاشمئزاز والنفور في نظر أنفسنا”. وعوض مواجهة هذا الشعور والجلوس معه، نهرب منه: أولا، بالإلقاء به خارج أنفسنا وتحميل الآخرين وزر هذا الحقد الذي نشعر به إزاء أنفسنا بوصفهم علته. ثانيا، من خلال اختلاق قناع مزخرف بالكمالات التي لا نراها فينا، اختلاق أشياء ليست منا في شيء ونتماهى معها ظاهريا فقط.

النتائج الوخيمة لخداع الذات هي امتلاؤنا بنقاط ضعف كثيرة ويصير من السهل جدا إثارة غيظنا ولو دون قصد من الآخرين؛ فقد بتنا نعيش تحت وطأة الاضطهاد. هكذا، يحصل في لحظة ما، في نقاش عرضي للغاية، يشرع شخص ما في الحديث، مصادفة فقط، عن شيء نعتبره نقصا فينا، نشعر بضرب من الضيق وعدم الارتياح كما لو أن الآخر يهاجمنا، كما لو أنه قد اكتشف فينا شيئا حاولنا وأده حيا. وهنا ندخل في حرب نفسية، نحول كرهنا لأنفسنا إلى كره موجه لهذا الشخص إذ أيقظ فينا كرها اعتقدنا أننا نومناه. إذا كان للكره والنفور من الآخرين دلالة ما، فهي أننا لا ننفر منهم بل ننفر من أنفسنا معهم. والواقع أن لا دخل لهم في الكره الذي نعتقد أنهم موضوعه.

استيعاب هذه الحقيقة يظل متعذرا بالنسبة لشخص يهرب من نفسه ويطارد الوهم، وهم الأنا. ما أن ننتبه إلى أن الأنا ليست حقيقتنا، ليست نسخة محسنة منا، بل هي فخ نسقط فيه طواعية ظنا منا أنها ما سينقذنا من ضعفنا، من نقصنا، من عدم كفايتنا، في جملة، ما سينقذنا من أنفسنا، حتى نستوعب حقا أنها أصل كل الشرور.

إن هذا النزوع إلى تضخيم الأنا متأصل في الطبيعة البشرية بالنسبة لباسكال، فلا يمكن استئصاله كليا بل فقط ضبطه ومحاولة ترويضه. والسبيل إلى ذلك هو سبيل الله. فبالإيمان وحده يستطيع الإنسان التخفيف من بؤسه ومعاناته عبر تعويض نقصه الجوهري بمعانقة الكمال عينه متجسدا في الله والذوبان في محبته. إذ ذاك فقط يتمكن من تقويض غروره ويقتدر على تحمل النظرة إلى نفسه، وعزلته تصبح راحة وطمأنينة.

تجدر الإشارة هنا أن إدراج باسكال مفهوم الله في سياق الخلاص الإنساني ليس من قبيل استدعاء الله خارج الآلة Deus ex machina، (الشيء الذي قام به ديكارت لإنقاذ الكوجيطو) ليس دعوة دينية من لدن باسكال أو خوض في نقاش لاهوتي بل هو ضرورة أنطولوجية لأن انفتاح العالم على مصراعيه، وتأكد صحة نظرية لاتناهي الكون صارت مرعبة ولا يمكن للوعي الإنساني تقبل كونه مبتلعا ووجوده مستلبا دون أن تباغته نوبة من الهلع، هو الذي اعتاد تصور نفسه مركزا للأشياء والنقطة المرجعية التي يشار انطلاقا منها إلى الأشياء، والآن قد بات مجرد حبة رمل صغيرة في شاطئ ممتد. أضف إلى ذلك أن شساعة الكون هذه صامتة، لا تنبس بأي كلمة يمكن أن توحي بالمغزى من كل هذا الوجود. “هذا الصمت الأبدي لهذه السماوات اللامتناهية يرعبني”. بالتالي، فالملاذ الوحيد أنطولوجيا من هذا الكون الفسيح هو الانضمام إلى صف من هو كفؤ له. وفي حالة الله، فإنه ليس فقط مضاهي للكون من حيث اللاتناهي بل هو خالق اللاتناهي؛ وهذا يعني أن الله هو الوحيد القادر على حمايتنا من اللاتناهي، ومعه فقط نستطيع الشعور بالطمأنينة والأمان في الكون كما في أنفسنا. فالمنقذ الوحيد للإنسان من الضلال في صحراء الكون ومن حيرتنا هو الله.

غير أن الله، هنا ليس ضامن لمعرفة الذات بل عبارة عن مهرب من نوع آخر. فلا شيء يمكن اكتشافه عن الذات سوى جانبها المظلم؛ حيث الطبيعة البشرية في نظر باسكال خبيثة، تستبد بالإنسان في كل لحظة ولا يعرف كيف يجلس لوحده في غرفة دون شيء يلهي به نفسه حتى لا يغرق في وحل شقائه، لذلك فحري به أن يشغل نفسه بالله.

لعل ما نرغب فيه حقا ليس معرفة أنفسنا، ولكن الإحساس بأنفسنا:

هناك تصور مثير للاهتمام، لا ينظر إلى الطبيعة البشرية من وجهة نظر الإنسان، أي وجهة نظر الوعي، بل من زاوية الواقع والوجود. ينظر للإنسان بوصفه طرف من علاقة مع أطراف أخرى، مجرد جزء يتعالق مع أجزاء أخرى تقع ضمن نظام كلي. فالأنا المفكرة ليست جوهر الإنسان وإنما حال من الأحوال التي يوجد عليها الإنسان، كما أن الكره والنفور اللذين يقرهما الإنسان حقيقته ليسا سوى انفعال ناتج عن علاقة سيئة. وشقاء الإنسان ناتج من جهة عن جهله بكون وعيه مجرد نتيجة لعلاقاته مع العالم ولم يكن أبدا الذات التي تبني العالم وتوزع عليه القيم، أي أنه لا يستجمع إلا آثار ظاهرة خلفتها علل غير ظاهرة، ومن جهة ثانية لأنه يرجع علة انفعالاته إلى ذاته معتقدا أنه هو من يختار أن يكون سعيدا أو حزينا. فتزكية الذات أو تبخيسها لا يعبران عن حقيقتها الأصيلة بقدر ما ينقلان الانفعالات الناتجة عن نوع محدد من العلاقة التي تدخل فيها الذات مع العالم، ينقلانها من الجسد أو النفس إلى الوعي.

إن الكائن، كيفما كان هذا الكائن، ويتعين هنا في الإنسان، هو مجرد جهد مبذول للاستمرار في الوجود، كـ«كوناتوس Conatus». والإضافة الوحيدة لدى الإنسان هي أنه يعي جهده ذاك، لكنه يجهل دوافعه كما يجهل موانعه. ولعل هذا هو أهم ما يمكن أن يعرفه الإنسان عن نفسه. فكل توتراتنا وتردداتنا وحيرتنا، في جملة، كل ما يحدث في دواخلنا من انفعالات سيئة ليس سوى إدراك لاواعي بعوائق تحول بيننا وبين هذا المغزى.

فلا تكمن المشكلة في أننا لا نعرف ما نريد، ذلك أن هناك شيئًا واحدًا على الأقل نعرف أننا نريده، هو الاستمرار في الحياة، بل تكمن في أن المعرفة والوعي وحدهما لا يكفيان لتحقيق هذا الغرض؛ إذ إن هذه الرغبة هي فقط واعية بذاتها، ولكن ليس الوعي أصلها. فالوعي هو فقط معاينة الرغبة وهي تحدث، وليس سببها. فالسبب مجهول، والرغبة واعية، إذاً، فسببها لا واعٍ. لماذا؟ لأن أصلها هو الجسد، والجسد لا يفكر، إنما يفعل أو ينفعل: يفعل حينما تتولد في داخله رغبات وعواطف تزكي قدرته على العيش، وينفعل حينما تعترك فيه الغرائز والرغبات والعواطف والانفعالات التي تعيق رغبته في الاستمرار.

أما الوعي، فلا يقوم إلا بنقل مجريات هذه الديناميكية الجسدية. لكن علينا إدراك أن الوعي ليس ماهية الإنسان، وإنما مجرد قوة. وحدها الرغبة الواعية التي تبذل جهدًا للاستمرار في الوجود تشكل ماهية الإنسان، أما الرغبات التي تتفرع عنها فهي بمثابة السبل التي يقرر الجسد اتخاذها حتى تتحقق رغبته الأولى. والوعي يستقبلها لا كما هي، بل يضفي عليها حكمًا يزكي من قيمتها، فيفكر: «إنني أرغب في هذا الشيء لأنه جميل في ذاته»، والحال أن هذا الشيء جميل لأنني أرغب فيه.

مجدداً، لماذا أرغب فيه؟ لأنه يعزز قدرتي على العيش. وينطبق الشيء نفسه على الانفعالات والعواطف: نحزن لأننا نشعر بضعف قدرتنا على الاستمرار، ونفرح حينما نشعر بقدرتنا على الاستمرار وهي تنمو وتتقوى. ولا يجب أن نفهم من هذا أن الأشياء محزنة أو مفرحة في ذاتها، بمعنى أنها تحمل نية مبيتة ضدنا أو نية طيبة لأجلنا.

يسمي جيل دولوز، في دراسته لسبينوزا، الانفعالات التي تضعف القدرة على الاستمرار «انفعالات الحزن»، والانفعالات التي تزكي تلك القدرة «انفعالات الفرح». ولا يمكن فهم هذه الانفعالات إلا بوضعها في نظام كلي، نظام يتشكل من العلاقات: علاقة أجسادنا بأجساد أخرى، وعلاقة أفكارنا بأفكار أخرى، وينتج عن هذه العلاقات إما انفعالات من النوع الأول أو انفعالات من النوع الثاني، وذلك تبعا للطريقة ترتبط بها أجزاء جسدنا ببعضها والأفكار في نفسنا.

فهب أن جسدنا التقى بجسد يتكامل معه، فإنهما سيتداخلان في علاقة يتركب فيها الجسد الأول مع الجسد الثاني على نحو سينطبع بشكل إيجابي في الوعي، وسيتولد فيها الإحساس بالبهجة. أما إذا التقى جسدنا بجسد مختلف عنه، فإن العلاقة بينهما ستترك أثرًا سلبيًا، هو الحزن.

المقصود هنا ليس الجسد الإنساني في حد ذاته، بل كل شيء له صفة الامتداد في مقابل النفس أو الفكر. وكمثال عن ذلك، قد يلتقي جسد إنسان ما بجسد آخر هو المخدرات، وسينتج عن العلاقة بينهما إحساس بنوع من الانتشاء والراحة والاسترخاء. وهذه كلها تفرعات لانفعال عام هو انفعال الفرح، وسيتحبب لديه ذاك الجسد، ما سيدفعه إلى بذل جهد للحصول عليه، وإقامة تلك العلاقة معه مرة أخرى، لأن العلاقة بينهما تعزز القدرة على الاستمرار. ولكن في حالة أخرى، قد يلتقي جسد شخص آخر له ارتباطات مختلفة مع نفسه بالمخدر عينه، إلا أن الأثر الذي سينتج عن هذه العلاقة سيكون مختلفًا تمامًا. وذلك راجع إلى أن العلاقة بينهما ستتركب على نحو سينتج عنه نوبة هلع، أو بارانويا، أو هلاوس مرعبة. وهذه كذلك تفرعات لانفعال عام هو انفعال الحزن، ما يجعل الجسد الأول ينفر من الجسد الثاني لأنه يخشى أن يتحطم ترابطه مع نفسه وتقل قدرته في الاستمرار.

إن أخذنا برأي الوعي إزاء الميل أو النفور من هذا الجسد، فإننا سنضل الطريق؛ لأنه يملأ فراغات الجهل بأصل الميل أو النفور بأحكام قيمة يلصقها على الأشياء، فيعتبر السبب في الميل إلى هذا الجسد هو طبيعته الجميلة والطيبة والممتعة، ويحدد علة النفور من جسد آخر في طبيعته السيئة والقبيحة والمؤلمة، كما لو كان رأيه في الشيء إقرارا لصفاته الموضوعية. والواقع أن الوعي، والحالة هذه، لا يقوم سوى بنقل تجربة العلاقة مع هذا الجسد أو ذاك، ولكنه أسقط عنها الطرف الأول والذي هو جسده ونوعية الترابط الذي يجمع أجزاءه في اللحظة تلك. وجهة نظر الوعي لا تستطيع تفسير لماذا يحدث في لحظة أخرى يلتقي نفس الجسد مع نفس المخدر ولا ينتج عن هذا اللقاء نفس انفعال الفرح الذي خلفه اللقاء السابق. يتعذر على الوعي ذلك لأن الترابطات التي تشكل الجسد تقع في مستوى عميق وبعيد المنال عن الوعي.

مجددا، هناك أجسادًا قد تنجو من بعض الترابطات مع أجساد أخرى قاتلة، هي البكتيريا المعادية والفيروسات مثلًا. أجساد من هذا النوع الأخير، بفرط اختلافها الجذري عن الجسد الإنساني ورغبتها هي الأخرى في ضمان استمراريتها، لا يمكن أن تتعالق مع الجسد الإنساني على نحو تكافلي، بل يتعالقان من خلال الصراع، وتسمى تجربة الصراع هذه بالمرض؛ حيث الرابطة بينهما تقوم على أن يحطم الواحد منهما الآخر لكي يضمن استمراريته. وقول سبينوزا: «لا أحد يعرف حتى الآن ما يستطيعه جسد ما» يصب في هذا الاتجاه، لأن هناك أجسادًا تنجو من هذه العلاقات المرضية، وأجسادًا لا تستطيع، بل أن هناك أجساد تعود من تجارب مرضية قصوى وحدودية حيث لم يتوقع أحد عودتها. ومرد ذلك هو طبيعة الترابطات التي تجمع أجزاء جسد ما ببعضها. قوة أو ضعف هذا الترابط وتماسكه ببعضه هو ما يشكل قدرات الجسد، أي مدى قدرته على النجاة من التعالقات الصعبة والانتقال من حالة أقل كمالا يكون فيها أكثر عرضة للألم والحزن إلى حالة أكثر كمالا يستمتع فيها باللذة والفرح، أو العكس.

نفس القانون الذي يخضع له الجسد تخضع له النفس؛ مثلما يدخل الجسد في علاقات مع أجساد أخرى، تدخل النفس في علاقات مع أنفس أخرى تتعالق فيها أفكار النفس الأولى مع أفكار الأنفس الثانية سواء بشكل تكاملي أو بشكل صراعي.

فما الذي يجعل مثلًا بعض الناس يتبنون بعض الأفكار ويدافعون عنها، وفي المقابل يرفضون أفكارًا حد التعصب، وهناك أناس تتغير أفكارهم على الدوام ولا يثبتون على رأي يعبر عنهم؟

ليس الأمر كذلك إلا لأن الفكر أو النفس تخضع لنظام خاص بها، تترابط فيه أفكار مخصوصة وتتماسك على نحو لا يمكنها معه إلا أن تستدمج الأفكار التي تزيد من قوة الكل. لا تُستدمج هذه الأفكار بقرار من الوعي واقتناع بصحتها المنطقية أو صوابيتها الأخلاقية، بل لأنها تجد مكانها أنطولوجيًا في هذا النظام الخاص بهذه النفس أو تلك. إنها أفكار تتركب بسلاسة ضمن الكل، ولا تحتاج أن تحارب حتى تحتل مكانًا في نظام لا يناسبها، لأن لها نظامًا خاصًا ومختلفًا، فهذا الصراع لن يؤدي إلا إلى انحلال أحد الطرفين. وعمليًا يتجلى الأمر على هذا النحو:

إن الناس لا يؤمنون بأفكار لأنها صحيحة في ذاتها ومنطقية، ولا يرفضون أفكارًا لأنها خاطئة في ذاتها أو خرافية، بل إنهم يعتبرونها صحيحة لأنهم يؤمنون بها، ويعتبرونها خاطئة لأنهم لا يؤمنون بها، وليس بمقدورهم الإيمان بأفكار تتناقض والأفكار التي يلتئم عليها نظام فكرهم، فهم مدفوعين بغير إرادة أو وعي نحو الأفكار التي تناسب نظامهم. غير أن علة إيمانهم بهذه الأفكار أو تلك مجهولة، وهم لا يعون ولا يعرفون إلا إيمانهم، وهذا ما يحثهم للدفاع عنها بإضفاء قيم، سواء منطقية أو أخلاقية، عليها.

إذًا، لنتصور ما قد يحدث إن أُجبر المرء على الإيمان بأفكار لا تترابط بشكل صحي مع الأفكار التي يلتئم عليها نظامه الخاص.

أولًا، يتم ذلك من خلال لقاء بين أفكار النفس وأفكار أخرى. هذه الأفكار الأخيرة تحاول أن تفرض نفسها على نظام ليس نظامها. هنا تكون هذه الأفكار هي ما يقوم بالفعل من حيث مهاجمتها لأفكار النظام الأول. أفكار هذا النظام تنفعل وتحاول أن تدافع عن نفسها حتى تحمي ترابطها مع نفسها، حتى تحمي نظامها، حتى تحمي قدرته على الاستمرار. لكن هذه العلاقة الصراعية، إن طالت دون تحطم الأفكار الدخيلة، تبدأ تدريجيًا في تغيير طبيعة النفس، وهذا يتجلى في انفعالات هي أعراض على أن صراعًا يحدث. انفعالات كالشك، الحيرة، التردد، وتدريجيًا تضعف المقاومة، ويشرع المرء في مساءلة نفسه: «ربما قد أخطأت في شيء ما، ربما هذه الأفكار الجديدة أكثر صحة من أفكاري»، إلى أن ينتهي به المطاف مستسلمًا كليًا للأفكار الجديدة.

والاستسلام يعني أن القدرة على الفعل قد تحطمت فعلًا، وأن النظام لم يعد قادرًا على إنتاج أفكار من صميمه يدافع بها عن نفسه ويضمن بها الاستمرار في وجوده كما هو دون الحاجة لتغيير طبيعة روابطه بنفسه، فيكتفي بالتلقي السلبي للأفكار الدخيلة على النفس. وهذا ما يترك في النفس انفعالًا من صنف “انفعالات الحزن” كالشعور بالضيق غير المبرر والمعاناة والإحساس بالتيه. الإنسان، والحالة هذه، لأنه لا يعي علة انفعالاته، يحاول إقناع نفسه بأن هذه الأفكار الجديدة لم تُفرض عليه، بل تقبلها وتصالح معها، والحال أن نظامه الخاص قد انحل وبات مستعمرًا من طرف كيانات فكرية غريبة.

هذا النمط من الوجود الذي يكون فيه الإنسان تائهًا لا وجود لأي عبارة تعينه، مثل عبارة «أنا فارغ من الداخل»، لأنه حقًا ما بات يشعر بنفسه ممتلئة بنفسه، بل بغيره، أي بأفكار طفيلية تعيش على حسابه. وهذا الوضع الأنطولوجي النفسي هو ما يسمى بـ”الاكتئاب”، فانفعالات الحزن التي تسود في هذا الوضع، انفعالات من قبيل الإحساس بالدونية والذنب، وانعدام الثقة في النفس، وقلة تقدير الذات، والضجر، وفقدان الشغف، تتراكم يومًا بعد يوم إلى أن تستولي على النفس كليًا، وتشل كل إمكانات فعلها، وتعيق كل قدرة على الاستمرار. والعاقبة السلبية لاستشراء انفعالات الحزن هذه هي أن الإنسان، يقول سبينوزا، لا يعود علته الذاتية Causa sui، لا يفعل بدافع من ذاته، بل بدافع من غيره Ab alio، وغالبًا ما ينتهي نهاية مأساوية هي الانتحار.

وجليٌّ، بناءً على ما سبق، أن الانتحار ليس فعلًا ذاتيًا يقرره الإنسان، لأن الفعل لا يكون إلا متجهًا نحو الاستمرار وضمان البقاء، وكل ما يتجه ضده، نحو الموت، نحو الفناء، ليس فعلًا في حقيقة الأمر، بقدر ما هو رد فعل على علاقة حلت ترابطاته بذاته وحطمت قدرته. ويمكن القول إن واقعة الانتحار هي حدث قُذف بالإنسان إليه من طرف انفعالاته الحزينة. لا يمكن أن نحكم عليه، أي على هذا الحدث، لا بوصفه انتصارًا أو انهزامًا، كما قد ترافع بعض الفلسفات، إنه أعمق من ذلك، إنه حدث يدل ويشير إلى أن هناك أزمة قد حدثت وكان هذا من تبعاتها.

طيب، والآن، إن سقط الإنسان في شراك انفعالات الحزن، هل ما يزال هناك من سبيل لاسترجاع قدرته على الفعل ورغبته في الاستمرار في العيش، أم أن مصيره قد تقرر سلفًا؟ نعم، هناك سبيل، لكنه ليس وصفة سيكولوجية جاهزة، بل إنه أعقد من ذلك. وهذا كان مقصد سبينوزا من كتابه «الإيتيقا»، وكان عليه تحرير أربعة فصول تتراوح بين الأنطولوجيا، نظرية المعرفة، نظرية النفس، الأنثروبولوجيا حتى يلحق بمقصده المتمثل في تحرير الإنسان من انفعالات الحزن، إنه تحرير قدرة الإنسان على الفعل.

بداية، يجب إخراج الوعي من المعادلة، فهو مجرد مستمع أعمى، تصله فقط أصداء ما ينطبع في النفس من انفعالات، ولا علم له بالعلاقات التي كانت علتها. معلوم أن الواحد يعي معاناته، ومع ذلك يستمر في الغرق فيها. إن الوعي بالانفعال لا يغير منه شيئًا، لأن وقوعه وتغييره يخضعان لقوانين تفوق الوعي، قوانين أزلية لا تحسب أي حساب للوعي، ببساطة لأنه مجرد صفة طارئة في الإنسان وعرضية. فالمسألة ليست مسألة وعي، بل مسألة قدرات وجهود مبذولة للاستمرار. هذه الجهود حينما يضاف عليها الوعي تسمى رغبة، والرغبة هي ماهية الإنسان، لأنه الكائن الوحيد الذي يعي رغبته، مع العلم أن جميع الكائنات الحية تبذل جهودا الاستمرار تبعا لمدى قدراتها.

هنا يجب أن ننتبه حتى لا ننزلق مع السؤال: إذا كانت الرغبة ماهية الإنسان، فكيف يعرف الإنسان “ما” يرغب فيه حقًا؟ هذا سؤال خاطئ، لأنه منزلق من منزلقات الوعي، إذ هو دومًا يعي ميله نحو أشياء، وبحكم جهله بعلل ميله يعزوه إلى الأشياء؛ يعتقد إنه يرغب في هذا الشيء لأنه جيد، أو ينفر منه لأنه سيئ. والواقع أن الرغبة تلتصق بما يكون اللقاء معه مولدًا للفرح، فتتقوى به، وتنفر مما يكون اللقاء معه سببًا في الحزن، وتضعف بسببه. إن الرغبة لم تكن أبدا رغبة في هذا الشيء أو ذاك في حد ذاته، إنها رغبة في سياق عام ضمنه ينتج عن اللقاء مع شيء شعورا بالبهجة.

في هذا الصدد، يقول سبينوزا: «لا يمكن القضاء على انفعال ما ومَحوه إلا من خلال انفعال مضاد، وعلى هذا الأخير أن يكون أقوى من الأول. أما المعرفة الحقيقية بالجسد وبالشيء فلا تستطيع القضاء على أي انفعال، ولكن فقط إن كانت هي نفسها انفعالًا». وبما أن الانفعالات تولد في اللقاء مع أجساد أو أفكار، فعلى الإنسان ألّا يحارب الأجساد والأفكار التي تفرض نفسها عليه قهريًا ولا أن يحاول فهمها ومعرفة السبب في التأثر بها، بل أن يعيد توجيه جهده نحو خلق صدفة اللقاء مع أجساد وأفكار تشعره بالبهجة، هذه التي ستغذي القدرة على الاستمرار بعد أن سلبتها لقاءات نقيضة مع أجساد وأفكار عبثت بتركيبته وأحدثت الحزن.

خلق صدفة اللقاء هذه يتطلب إعادة ترتيب ترابط أجزاء نظام الجسد وأفكار النفس مع بعضها حتى يستعيد النظام عافيته. «فالجسد الإنساني يتكون من عدد كبير من الأجزاء ذات طبائع مختلفة، التي تحتاج باستمرار إلى تغذية جديدة ومتنوعة حتى يصير قادرًا على الاستمتاع بما توفره طبيعته، وكنتيجة لذلك ستصير النفس كذلك قادرة على فهم أفكار كثيرة دفعة واحدة». تأكيد سبينوزا على الأجزاء المتعددة المكونة للجسد يعني أنه لا يجب التركيز على علاقة واحدة مع شيء واحد، وإنما يجب توسيع مجال حواسنا حتى يربط جسدنا من خلالها علاقات مع أشياء جديدة ومتعددة ومتنوعة، ستكون البهجة أثرها. «إنه لمن الحكمة أن يعيد الإنسان تشكيل نفسه بأكل وشرب ما يعتبره جيدًا، وأن يضع عطورًا، ويستمتع بزراعة النباتات، ويمارس ألعابًا تمرن الجسد، ويرتاد المسارح». والحكمة في الأمر هي الاهتمام بالجسد في غنى حواسه وثرائها لتتقوى وتعيد لنظام الجسد صحته. يجب اكتشاف الأشياء التي ستفرحك مجددًا، ونفس الشيء ينطبق على النفس؛ يجب تمرين الذهن على إنتاج أفكار ستتعالق مع أفكاره الأصلية دون أن تضر بنظامه. وهكذا فقط تكون المعرفة عاطفة قوية بما يكفي لتقضي على الانفعالات المضادة، المعرفة في هذا السياق تغدو عاطفة، بوصفها فعلًا لا مجرد انفعال، بمعنى لا مجرد وعي بتغير يطرأ في الجسد أو النفس بفعل علة خارجية، وإنما سيرورة خلق أفكار تولد البهجة وتحث على بذل الجهد للاستمرار.

المعرفة بوصفها عاطفةً هي ما يطلق عليها سبينوزا الحب. وجدير بالإشارة أن الحب يحتل مكانة مهمة في الأنثروبولوجيا السبينوزية، فحيث وُجِد الحب، وُجِدت البهجة، وَجَدت الرغبة في الحياة تربتها لتنمو وتحرر قدرتها على الفعل. في المقالة المختصرة عن الله والإنسان والسعادة، نجده يؤكد على أن قوى الإنسان لا تنتعش إلا بالحب من حيث هو دليل على البهجة. «فالإنسان، بحكم طبيعته الضعيفة، من دون شيء يبهجه، شيء يكون متحدًا معه وبه يتقوى، لا يستطيع أن يوجد»، دون أن يعني هذا أن الاستمرار في الوجود يعتمد كليًا على موضوع الحب. فالإنسان أصلًا كوناتوس، أي جهد واعي مبذول للاستمرار، غير أن الحب يغذي هذا الجهد ويدفع به قدمًا.

«إن الحب هو بهجة واعية بعلتها»، فإن ارتبط هذا الحب بشخص كان خطاب العشق هكذا: «أنا أحبك لأنني أعي أنك أنت من تدخل البهجة على قلبي». وأبعد من ذلك، ما يعنيه العاشق ولا يقوله هو أن حبك هو ما يزكي في كياني القدرة والرغبة للاستمرار في الحياة، ومن جهة أخرى أن العلاقة معك متجلية في الحب هو ما يستطيع القضاء على علل الحزن التي تتربص بي. كما يمكن لهذا الحب أن يتوجه نحو أشياء معينة لأنها تبهجنا، كما أسلفنا الذكر. لكن قمة الحب عند سبينوزا هو الحب العقلي المتوجه صوب الله «Amor intellectualis dei». ومعلوم أن الله عند سبينوزا ليس من آلهة الديانات المشخصة في شيء، بل إن المقصود به هو الطبيعة والكون في ذاته وفينا «Deus sive Natura إنه الله، أو بعبارة أخرى، الطبيعة». ومنظورًا إليها من الخارج تكون طبيعةً طابعة، خالقة Natura naturans، ومعاشةً من الداخل تكون طبيعةً مطبوعة، مخلوقة Natura naturata. فالله هو الكل، والإنسان جزء من أجزائه، وليس في وسع الجزء إلا أن يتفطن بالعقل للكل ويتناغم مع قوانينه، عليه ألّا يسبح ضد تياره، لأن ذلك خارج نطاق قدرته.

لا يقدم سبينوزا الحب العقلي كموعظة أو فعل أمر، بمعنى يجب عليك أن تحب الله بالعقل، ذلك أن الحب العقلي حالة يوجد عليها الإنسان سلفًا. إنه، بعبارة أخرى، نتيجة تفاعلات حدثت، لكن هذه المرة ليس مع أجساد وأفكار خارجية، لكنها تفاعل العقل مع نظامه الخاص ونظام الكون قاطبة. إنها تحصيل لتعقل القوانين الطبيعية بما هي كل متماسك، لا وجود فيه للغائية أو الحرية، بل حتميات أزلية تحكم تحركات الإنسان وتفعل فعلها فيه وفقًا لمسببات عميقة لن يبلغها الوعي ولن تنفلت منها الحرية.

الحرية وهم، يقول سبينوزا، فالإنسان يتوهم أن فعله ينتج آثارًا في الكون. الأفعال المدعاة حرة، في حقيقة الأمر، «مجرد سبب خيالي». لكن إصرار الإنسان على الاعتقاد بحرية أفعاله دليل على أنه غارق في انفعالات حزينة يحاول إسكاتها بالوهم، انفعالات من قبيل الإحساس بالذنب وتأنيب الضمير، التي توقظ فيه فكرة: «من الممكن أن تكون الأشياء على نحو آخر لو تصرفت على نحو مغاير». والواقع أن الأشياء لا تحدث إلا على النحو الذي يجعل منها آثارًا لمنظومة أسباب ضرورية، وهي فائقة غير مرئية وليست كذلك واعية.

بيد أنه هناك قوة واحدة يستطيع الإنسان تفعيلها ليتحرر، ولا يتعلق الأمر بأن يعيش بحرية، لا يتعلق الأمر بأن يكون حرًا، كما لو أن الحرية حالة ثابتة يوجد عليها الإنسان، بل أن يكون تفكيره فعلًا حرًا. يكون هو علة أصيلة لأفعاله. وسبيل التحرر هذا هو إعمال قوة العقل، عبر توجيهها نحو اكتشاف حدود قدرتها، ذلك أن الانفعالات تقبع عند الحدود وتنفجر كالألغام كلما حاولنا التغافل عنها والقفز على أسوار قدرتنا. إذ ذاك فقط يكون الإنسان مبتهجًا أكثر، حيث قوام الرابطة التي تجمعه مع العالم هي المعرفة الحقيقية بنظام الأشياء الضروري. بالتالي يصير الحب لا مجرد انفعال بل فعلا عقليا. هذا الذي يمكنه من الحب والابتهاج بما يقدر عليه، أي ما يملكه سلفا، ولا يطمع في الحصول على موضوع حب يقبع خارج دائرته. إن الفهم لا يجب أن يكون فهم انفعالاتنا، وإنما إدراك حدود قدرتنا.

لعل ما يمكن لفلاسفة الحداثة تعليمنا إياه هو أنه من المتعذر فهم أنفسنا إلا بدليل أزمة ما، وعوض هدر وقتنا وجهدنا في فهم أنفسنا، ربما يجب أن نفكر في سياق الأزمة ونحاول تفكيك شروطها. أما نحن، فلسنا في نهاية المطاف سوى معلولات لسياقات وشبكات علاقات تفوقنا، ومفعولات لمنظومات تنحت فعلها فينا بشكل أو بآخر.

في النهاية، إذا استلزم الأمر الجلوس مع أنفسنا في عزلتنا المظلمة، فعلينا أن ننصت للإحساس ونلتقط نبرته، فإذا كانت مبهجة يجب السير معه إلى النهاية، فهناك ملاذنا، وإن كانت نبرته حزينة فعلينا الانعطاف عنه، فلعله هلاكنا.

ياسين بنواكور

المصادر:

• Koyré, A. (1993). Du monde clos à l’univers infini (R. Tarr, trad.). Gallimard.
• Foucault, M. (2003). Le pouvoir psychiatrique : Cours au Collège de France, 1973-1974 (J. Lagrange, éd.). Gallimard/Seuil.
• Descartes, R. (1996). Œuvres complètes (C. Adam & P. Tannery, Éds.). Vrin.
• Pascal, B. (1833). Pensées (Tome 1). Firmin Didot.
• Deleuze, G. (2003). Spinoza : Philosophie pratique. Les Éditions de Minuit.
• Spinoza, B. (2005). Éthique (R. Misrahi, trad., introd. et comment.). Éditions de l’Éclat.