إنّ المتتبّع للأحداث السّياسية في الآونة الأخيرة سيلاحظ دون شكّ أنّ قضيّة الإسلام والعلمانيّة أضحت إحدى أبرز القضايا المطروحة اليوم على السّاحة الدّولية بصفة عامّة وعلى السّاحة الفرنسيّة بصفة خاصّة، وعلى الرّغم من أنّها ليست عاملاً طارئاً فقد عادت إلى دائرة الضّوء في العديد من الأوساط الثقافيّة والسّياسية الفرنسيّة؛ فمن المؤكّد أنّ مسألة الإسلام في فرنسا اليوم هي مسألة شبه وجوديّة تستدعي التّعبئة للدّفاع عن قيّم الجمهورية وعن العلمانيّة، فهل يشكّل الإسلام تهديداً إلى هذه الدّرجة، أم أنّ الهويّة الفرنسيّة بلغت من التأزُّم حدّ أن بضع مئات من الفتيات المحجّبات والدّعاة الملتحين يمكنهم القضاء عليها؟ هل يرجع ذلك إلى طبيعة اللاهوت الإسلامي أم إلى حقيقة أنّ الإسلام هو دين المهاجرين وهو غير قابل للاندماج حتّى في شكل علماني؟ هل الأصولية هي سبب المشكلة أم أنّ هناك أسباب أخرى خفيّة؟
للإجابة على هذه الأسئلة طرح الكاتب الفرنسي أوليفييه روا[1] كتابه La laïcité face à l’islam ، الصادر في العالم العربي عن دار السّاقي في طبعة أولى سنة 2016 بعد أن ترجمه الباحث صالح الأشمر، والكتاب يقع في 174 صفحة من الحجم المتوسّط، قسّمه صاحبه إلى أربعة فصول وتمهيد، كان يهدف من خلاله إلى “دراسة النّصوص والموجّهون الذين يمكّنون الدّين من أن يكون له أثر حاسم على الحياة الاجتماعية والسّياسية، وبالتّالي هناك شكلان للدّين يتمّ الخلط بينهما؛ من جهة “الثّقافة”، أي بالمعنى الأنتروبولوجي، حيث لا يوجد الدّين إلا من خلال ثقافة يمكن إدراكها كثقافة “عرقية”، هنا للدّين علاقة بالعرق، والأعراف، والتّقاليد، لكن كيف تتبدّى هذه الثقافة في سلوك الفرد، ولا سيّما في سيّاق تقهقر الهويّة الثقافية كما يحصل في الهجرة؟ علما أنّها ما عادت تفسّر السّلوكيات الواقعية للفاعلين، ومن جهة ثانية “الأصولية”، أي عندما يتحرّر الدّين من الثقافات المحيطة لكي يتحدّد بوصفه دينا محضا، في منظومة من الرّموز البيّنة، والحال أنّ هذا الشّكل هو الذي يبدو كتحدّ للعلمانيّة، في حين أنّه مبني على هذه العلمانيّة، وسيكون هذا البعد في صلب مؤلّفنا”[2].
العلمانيّة الفرنسيّة والإسلام: أين الاستثناء؟
للإجابة على هذا التساؤل يعمد الكاتب في البداية إلى الفصل بين مصطلحين رئيسيين في الكتاب وهما: الدّنيوية أو الدَّنْيَوَة (sécularisation) على حدّ تعبيره والعلمانيّة، مشيرا إلى أنّهما ليسا مترادفين؛ إذ الدّنيوية ليست ضدّ الدّيني ولكنّها تلقي بالدّين خارج المجال السّياسي، أمّا العلمانيّة فهي خصوصية فرنسية جدّاً، وغير مفهومة لا في بريطانيا حيث يمكن لموظفات الجمارك والشّرطيات أن يرتدين الحجاب، ولا في الولايات المتّحدة حيث لا يمكن للرّئيس أن ينتخب من دون أن يتكلم عن الله[3]، أمّا العلمانيّة على الطريقة الفرنسيّة فقد قامت ضدّ الكنيسة الكاثوليكية، لكنّها ليست ضدّ الدّيني بالضّرورة، إنهّا تريد فكّ ارتباط الدّولة والمجتمع من تأثير الكنيسة لا التّحرر من الدّين بوجه عامّ، وهي تهدف إلى تحرير الفضاء العامّ من مراقبة العامل الدّيني وليس إلى استبدال الخطاب الدّيني بمنظومة أخلاقية جديدة.
فالدَّنْيَوة إذن هي ظاهرة اجتماعية لا تتطلب أيّ استخدام سياسي وذلك عندما يكفّ الدّيني عن احتلال مكان المركز في حياة البشر، حتّى وإن استمرّوا في وصف أنفسهم بالمؤمنين، كما أنّ ممارسات النّاس والمعنى الذي يضفونه على العالم، لا تحمل سمة التّسامي والدّيني، وأعلى مراحل الدَّنْيَوة هي زوال الدّين، ولكن بلُطف، كما أنّ الدَّنْيَوة ليست ضدّ الدّيني أو الإكليروس. أمّا العلمانية، في المقابل، فهي صريحة: إنّها خيار سياسي يحدّد بأسلوب سلطوي وقانوني مكان الدّيني، دون أن “تنبذ الدّيني بالضرورة في القطاع الخاصّ، خلافاً ما تفيد به أسطورة شائعة؛ والأحرى أنهّا تُعيّن، وإذاً تحدِّد، بكلّ معاني الكلمة، إمكان رؤية الدّيني في المجال العامّ”[4].
وفي ختام هذا الفصل يذهب الكاتب إلى التّحقّق من فرضية رئيسية شكّلت عماد أطروحته؛ مفادها أنّ المشكلة ليست في الإسلام بقدر ما هي في الأشكال المعاصرة لعودة الدّيني، وهو بهذا الأمر يعيدنا “إلى الأفكار التي تناولتها دراسات «ما بعد العلمانيّة»؛ وهي اتّجاه فلسفي غربي يأخذ في الاعتبار الحيوية المتواصلة للدّين وقدرته على اجتذاب قطاعات من الجماهير في كلّ مكان حتّى في الغرب الذي ظنّ مفكروه أنّه هُزم بلا عودة على يد التّنويرين والحداثيين، هذه العودة دفعت الألماني يورغن هابرماس خلال محاضرات ونقاشات طُرحت في حدث أكاديمي بارز عام 2009 في مدينة نيويورك، لإجراء مراجعة نقدية لمقولاته السّابقة، حين قدّم فرضيات مضادّة للدّين، ولم يبدِ اهتماماً كافياً به، وفي خلاصاته الجديدة ثمّة اعتراف منه بحقيقة أنّ الدّين لم يذبل تحت ضغوط التّحديث”[5].
الإسلام والدَّنْيَوَة:
يرى أوليفييه روا أنّه لا يوجد دين علماني بين الأديان التّوحيدية المنزّلة، أي بين اليهودية والمسيحية والإسلام، فكلّ دين منها ينسب إلى نفسه الحقيقة ويدّعي أنّ لديه التّأويل الصّحيح لمجمل أفعال الإنسان وتصرّفاته، كما أنّ الفكرة القائلة بأنّ الدّين لا يمكن أن يقتصر على المجال الخاصّ مشتركة بين الأديان الكبرى كافّة، ولكن عندما يراد التّأكيد على خصوصية الإسلام يصار إلى التّركيز على أنّ المسيحية تقبل العلمانيّة استناداً إلى قول المسيح “أعطوا ما لقيصر لقيصر وما لله لله”[6].
ومن هنا فإنّ كثيراً من المآخذ الموجّهة إلى الإسلام ليست وقفاً عليه وحده، فالمجتمعات المسلمة صنعت أشكالاً من الدّنيوية الخاصّة بها، إذ لا شيء في آلية العمل الّسياسي إسلامي في ذاته، غير أنّ القانون والأعراف مطبوعة في الصّميم بطابع الإسلام، ويؤكّد مؤرخون وعلماء على أنّ الإسلام عرف الدَّنْيَوَة بالفعل سواء من وجهة نظر سياسية أو اجتماعية، إذ أنّ العقيدة الإسلامية غنيّة بما فيه الكفاية للسّير في اتّجاهات مختلفة، ويجد المسلمون أنفسهم اليوم في وضع مماثل لوضع الكاثوليك في القرن التّاسع عشر: يندمجون في العلمانية وفق سيرورة سياسية وليس وفق إعادة صياغة لاهوتية، إذ أنّ السّياسي هو الذي يحدّد مكان كلّ من الدّيني والسّياسي وليس العكس، فالسّياسة هي التي تصنع العلمانية من فرنسا إلى إيران الإسلامية، وليس لأيّ عقيدة دينية من تأثير مباشر في السّياسي، وهي لا تعمل إلا إذا استعيدت وأُعيد تحديدها بواسطة إيديولوجيا سياسية، عليه لم يوجد قطّ في الإسلام نموذج لدولة إلهية يحكمها رجال الدّين لا من حيث المؤسّسات ولا من حيث إقامة الشّريعة كقانون إسلامي، كما يقول دعاة الإسلام السّياسي كافة من سيّد قطب إلى الخميني[7].
لقد أراد أولفييه روا من خلال هذا الفصل أن يناقش المقولات التي ترى أنّ ثمة تعارضاً بنيوياً بين الإسلام والعلمانية، ساعياً إلى تبيان لِمَ لا يوجد ذلك التّعارض في الأديان الأخرى، ليخلص إلى نتيجة أنّه لا يوجد دين علماني بين الأديان التّوحيدية المُنزلة كما أشرت سابقا. كما أنّه في هذا الفصل لا يتوانى عن انتقاد الأطر المرجعية التي تنهض عليها إيديولوجيات اليمين في فرنسا والتي تنظر إلى الإسلام كدين غير قابل للاندماج في قيّم الحداثة، وهو بهذا النقد لا يهدف إلى الانخراط في جدال مضادّ، وإنّما يعمل على إظهار مجالات استعمال كلمة العلمانيّة في فرنسا: العلمانيّة كفلسفة، العلمانيّة كنتيجة للقانون، العلمانيّة كمبدأ أساسي.
أزمة الدّولة العلمانيّة وأشكال التّدين الجديدة:
يرى الكاتب أنّ الآراء الفرنسيّة وكذلك العربية الدّاعية إلى تفعيل الإصلاح في الإسلام بغية التّوافق مع العلمانيّة، لا تلقى تأييداً من قبل مجموعة من الباحثين والمفكّرين؛ فالأمر عندهم في الغالب لا يرتبط بنزعة إصلاحية، لاهوتية، بقدر التكيّف العملي الذي يؤول إلى قبول الدَّنْيَوة عبر الممارسة الحسّية للمسلمين، فالإسلام عرف الدَّنْيَوة، سياسياً واجتماعياً، فجميع السّلطات حسب زعم الكاتب كانت دنيوية، بمعنى أنّها لم تكن معيّنة من الدّيني، وهو الأمر الذي أكّده بعض الباحثين المسلمين في دراساتهم، في مقدّمتهم محمّد أركون الذي يذهب إلى أنّ الإسلام في ذاته ليس منغلقاً في وجه العلمانيّة؛ فقد شهدت المجتمعات الإسلامية تجارب علمانيّة شهيرة عبر التّاريخ، منها مثلا تجربة المعتزلة التي عالجت مسائل فكرية أساسية انطلاقاً من ثقافتها المزدوجة المرتكزة إلى الوحي الإسلامي والفكر اليوناني، واستطاعت إدخال مسائل لها أبعاد ثقافية ولغوية مغايرة للسّائد، عند طرحها مسألة خلق القرآن، وعند اعترافها بمسؤولية العقل ودوره في فهم النصّ القرآني وامتلاكه، بيد أنّ هذا التيّار العلماني تمّت مواجهته من قبل الاتجاه الأشعري الممثّل يومها للسّياسة الرّسمية للدّولة[8].
وفي هذا الفصل أيضا يتتبّع أوليفييه روا أشكال التّدين الجديدة والأفضل تكيّفاً مع العولمة في الغرب الذي عرف منذ عشرين سنة ما سُمِّي بـ «عودة الدّيني»، من دون أن يؤدّي ذلك إلى زيادة الممارسة الدّينية، أشكال التّدين هذه درسها روا في كتابه «الجهل المقدّس: زمن دين بلا ثقافة» حيث حلَّل التّحولات التي تشهدها الأديان الكبرى في العالم، بدءاً بالهويّة والعرق والإقليم، ووصولاً إلى مشاكلة دينية عابرة للقوميات، أشكال تديّن تمظهرت بصور مختلفة لدى الدّيانات التّوحيدية وتنامت تحت ضغط العولمة.
الدَّنْيّوَة بالفعل:
يذهب أولفييه روا في ختام كتابه إلى أنّ تأكيد الهويّة الدّينيّة المسلمة في الغرب يفترض تغييرا في التّأصيل الثقافي والاجتماعي للدّين، أي إقامة مجال ديني مختلف عن مجال المجتمعات الأكثر تقليدية، وهذا يتطلّب تفاوتا بين الممارسات الحقيقية والتّطورات، التي تجبر الفرد على أن يحدّد مجدّدا علاقته الشّخصية بالدّيني وأن يكتسب ممارسات لم يعد لها المعنى نفسه في ظروف مختلفة، “على هذا النّحو توجّب على الإسلام “الأقلي” إدراك الدَّنْيَوَة والعلمانيّة بدلا من عيشهما سلبا في وهم الامتثالية الاجتماعية، والحقّ أنّ الممارسة الحسّية للمسلمين هي التي ترسم علاقة جديدة مع الدَّنْيَوَة والعلمانيّة وليس أيّ لاهوتية جديدة، لكن ضمن هذه الممارسات الحسّية هناك العمل السّياسي، الذي لا يقتصر على إرادة قيام دولة إسلاميّة”[9].
لذلك لا بدّ من بحث حدود العلاقة بين المجال الدّيني والمجال السّياسي، وكيف يمكن أن يحدث توافقاً مستقبليّاً بين الإسلام والعلمانيّة في المجتمعات الغربيّة؟ فمن جهته يرى أولفييه روا أنّ هذا التّوافق إن حدث سوف يختلف من مكان إلى آخر بحسب طبيعة وخصائص كلّ دولة؛ فقد يلاقي هذا التّوافق ترحيباً أنجلوسكسونيا، وقد يشهد توتّراً وقلقاً كما في النّموذج الفرنسي، لكنّ هذا الأمر الأخير لا يعني السّعي إلى القضاء على تصاعد النّزعة الإسلاميّة في الغرب، بل على العكس العمل بكلّ الوسائل والمقوّمات على أن تسير تلك النّزعة بالتّوازي مع المناخ العلماني السّائد وألا تتعارض معه[10].
وفي هذا الإطار يعتقد روا أنّ “اتّحاد مسلمي فرنسا” هو نموذج جيّد لمحاولة التّوفيق ما بين النّزعة الإسلاميّة المتصاعدة والعلمانيّة التي تشكّل الإطار العامّ والحاكم للدّولة الفرنسيّة، فهذا الاتّحاد يريد الاعتراف بمواطن مسلم، أي مواطن يعيش كمسلم قبل كل شيء، لكنّه يقبل ويعترف بقوانين الجمهوريّة، وقد جرت بعض الحوادث التي يرى فيها روا شواهد قويّة على صحّة ما ذهب إليه؛ ففي سبتمبر من عام 2004 م، قام عدد من المسلّحين في العراق باختطاف رهينتن فرنسيتين، وطالبوا الحكومة الفرنسيّة بإلغاء القانون الذي يحظر ارتداء الطالبات للحجاب في المدارس، عندها رفض مسلموا فرنسا ذلك التّدخل الخارجي وهاجموا ذلك العمل الإرهابي.
وفي الأخير أكّد أوليفييه روا على أنّه لا ينبغي للإسلام –الذي يقارن نفسه على محكّ العلمانيّة والدَّنْيَوَة، وغطرسة بعض الشّباب حديثي العهد بالإسلام- أن ينسينا أنّ هذا الدّين يخضع للتّشكلات الجديدة، من زوال الحدود الإقليمية إلى الفَرْدَنَة، لا بسبب إصلاح لاهوتي بل نتيجة تعلمه أن يعيش كأقليّة من الآن فصاعدا، “فالمشكلة ليست الإسلام بل الدّيني بصفة عامّة، أو بالأحرى الأشكال المعاصرة لعودة الدّيني، وهذا ليس سببا لإبداء التّرحيب والتّضامن مع أولئك الذين يبدون كمنبوذين، ولكنّه على العكس حثّ على النّظر إلى الإسلام في إطار نفسه الذي ننظر فيه إلى الأديان الأخرى والظاهرة الدّينية في ذاتها، هذا هو الاحترام الصّادق للآخر والحسّ النقدي الحقيقي”[11].
الهوامش:
[1]– أولفييه روا (Olivier Roy) باحث فرنسي من مواليد 1949، يشغل حاليًّا منصب أستاذ بالمعهد الجامعي بمدينة فلورنس حيث يدير البرنامج المتوسطي بمركز روبير شومان، ومديرًا للدراسات بمدرسة الدراسات العليا للعلوم الاجتماعية، كما يعمل مديرًا للبحث بالمركز الوطني للبحث العلمي بباريس، في عام 2008 عمل كأستاذ زائر بجامعة بركلي، كما أوفد أوليفييه روا كرئيس بعثة تابعة لمنظمة الأمن والتعاون في أوروبا لطاجاكستان (1993-1994)، وعمل مستشارًا لمكتب منسق الأمم المتحدة لأفغانستان (1988). تناولت أبحاثه على التوالي أفغانستان وإيران والشرق الأوسط والإسلام السياسي والمسلمون في الغرب، من أعماله: الجهل المقدس: زمن دين بلا ثقافة، تجربة الإسلام السياسي، عولمة الإسلام، نحو إسلام أوروبي.
[2]– أوليفييه روا، الإسلام والعلمانية، ترجمة: صالح الأشمر، دار الساقي، بيروت، لبنان، الطبعة الأولى، 2016، ص: 22.
[3]– نفسه، ص: 29.
[4]– نفسه، ص: 54.
[5]– ريتا فرج، أوليفييه روا: الإسلام والعلمانية… أي استثناء فرنسي؟، جريدة كلمات، العدد 2807، بتاريخ: 06 شباط 2016، ص: 15.
[6]– انظر: إنجيل مرقس: 12/17.
[7]– انظر: إميل أمين، أوليفييه روا.. عن الإسلام الحقيقي لا المنحول، موقع إرم، بتاريخ: 13 مارس 2016، الرابط:
http://www.eremnews.com/opinion/blogs/450765
[8]– انظر: البشير الحاجي، منزلة العلمانيّة في فكر محمّد أركون ودورها في بناء الفكر الإسلامي المعاصر، مؤسسة مؤمنون بلا حدود، بتاريخ: 30 سبتمبر 2014، الرابط: http://www.mominoun.com/articles/%D9%85%D9%86%D8%B2%D9
[9]– أوليفييه روا، الإسلام والعلمانية، ص: 159.
[10]– على سبيل المثال، يرى روا أنه من الطبيعي أن نجد أن الإسلاميين في الغرب يعترضون بقوة على عمليات الإجهاض، لا مشكلة في ذلك، بشرط ألا تحدث دعوات للهجوم على العيادات الطبية والمستشفيات التي تتم فيها تلك العمليات.
[11]– أوليفييه روا، الإسلام والعلمانية، نفسه، ص: 174.
اكتشاف المزيد من التنويري
اشترك للحصول على أحدث التدوينات المرسلة إلى بريدك الإلكتروني.
