لقد شهدت أوروبا خلال القرون الوسطى الكثير من الكوارث الطبيعية (مجاعات، فيضانات، زلازل عنيفة، أمراض وطاعون …)، وأمام هلع وفزع الناس، لم يكن لهم خيار سوى التوجّه للرهبان للتساؤل عن أسباب المصيبة تارة، وبحثاً عن الطمأنينة والراحة النفسيّة تارة أخرى، والإجابة التي يسمعونها كانت واحدة، هذه إشارة ربانية وغضب من الله بسبب الذنوب والمعاصي وقلّة الإيمان، والحلّ اللجوء إلى الصلوات وكثرة الأدعية والصدقات، ثم جاء العصر الحديث والذي يحدد بعض المؤرخين بدايته من تلك الثورة التي طالبت بالإصلاح الديني وجعل الكنيسة غير معادية للعلم والحداثة (اللوثرية، الكالفينية …)، ومع هذا التغيّر تغيّرت أيضاً تدريجياً عقول الأوروبيين في مسألة الكوارث الطبيعية، ولم تعّد خطابات الكهنة مقبولة عندهم، بل بعضها كانت تتعرض للنقد الشديد إلى درجة السخرية، وهكذا بدأت أنوار النهضة الفكرية تطّل على القارة العجوز التي لم تهرب من سؤال وجود الشرّ في العالم وأين الخالق منه، بل راحت تعالجه فلسفياً وبعيدا عن ثقافة العقاب السّماويّ بسبب المعاصي، وبعيدا أيضاً عن تلك التفسيرات الخرافية وأساطير الأولين، فما هو تصّور فلاسفة الأنوار لمعضلة الشرّ في العالم؟
يرى الفيلسوف اللاهوتي نيكولا مالبرانش وهو من أبرز الفلاسفة الذين تعمّقوا في الفلسفة الديكارتية، أنّ ما نراه في العالم من أجسام ماديّة متحركة، هي في الحقيقة فاقدة الفعاليّة، أي لا تمتلك قوة الفعل والتأثير، أي بتعبير آخر، ما يسمى بالأسباب الطبيعية هي أسباب غير حقيقيّة، فلا وجود إلاّ للإرادة الإلهية وهي التي تعبّر عن القوة الحقيقية للفعل، إذن فالفعل الإلهي هو الفعّال الوحيد في القوانين الطبيعية، وهذا النوع من التصّور للعلاقة بين الله تعالى والعالم، جعله يتصادم بشدّة مع قضية وجود الشرّ في العالم والتي حسب هذه النظرية أنّه فعل إلهي، وهنا لم يتهرّب مالبرانش أو ينكر هذا التلازم، بل أصّر أنّ الله هو المتصرّف الحقيقي في الطبيعة باعتباره العلّة الوحيدة، وقال تبريره الشهير “بلا شك، كان بإمكان الله خلق عالم أكثر كمالاً من العالم الذي نسكنه”، وهنا يسير على نفس منهج أستاذه ديكارت المتأثر باللاهوت المسيحي المبني على عقيدة الجبر، حيث يرون أنّ الإرادة الإلهيّة حرّة بالمطلق، أي أنّ الله تعالى لا يخضع لأيّة ضوابط ترجّح قراراته واختياراته، فهناك عدد لا يُحصى من العوالم الممكنة في خلق الله، منها ما هو أدنى من عالمنا، ومنها ما هو أفضل من عالمنا، ولكن لا شيء يوجب الله على اختيار عالم من دون آخر، بما في ذلك فكرتي الخير والشرّ، وهكذا ينتهي مالبرانش مثل ديكارت إلى أنّ إرادة الله لا تبالي بأي شيء، أو ما يسمى في فلسفتهم باللامبالاة الإلهيّة، وبالتالي ليس للإنسان سوى قبول هذا العالم بواقعه لأنّ الله شاء إيجادهما بهذا الشكل.[1]
هذه الأفكار الفلسفيّة التي ازدهرت في أوروبا منذ القرن السادس عشر (تبناها فيما بعد دفيد هيوم وانتقد بقوة مبدأ السببيّة وحتى فولتير تأثر بها رغم نقده لها)، كانت موجودة بين علماء الكلام المسلمين خلال العصر العباسي وبالتحديد عند الأشاعرة، ويكفي فقط حذف تلك الاختلافات حول مفهوم الإله بين الأشاعرة المسلمين وهؤلاء الفلاسفة المسيحيّين، لنجد أنّ الطرفان يشتركان في نفس الأفكار مع استبدال المصطلحات فقط، فالأشاعرة أيضاً يعتبرون أنّ الله تعالى هو الفاعل الحقيقي، وما نراه من ترابط بين الأسباب الطبيعية يصفونها بالمجاز والعادة والاقتران،[2] فالغزالي يؤكد مذهب الأشعريّة العقدي المبني على إنكار وجود ارتباط ضروري بين الحوادث المتعاقبة في هذا العالم، وإنما يخلق الله الحوادث بعضها عقب بعض، ونعتاد نحن على رؤية تلك الحوادث المتعاقبة، فنتوهّم أنها مرتبطة ارتباطاً ضرورياً، يقول: ” إن للاقتران بين ما يعتقد في العادة سبباْ و ما يعتقد مُسَبباً ليس ضرورياً عندنا، بل كل شيئين ليس هذا ذاك ولا ذاك هذا، ولا إثبات أحدهما متضمن لإثبات الآخر، ولا نفيه متضمن لنفي الآخر، ولا من ضرورة عدم أحدهما عدم الآخر مثل الري والشرب، الشبع والأكل، الإحتراق ولقاء النار والنور وطلوع الشمس”[3]، ولهذا قال عنهم محمد إقبال:” إن أكثر جوانب الميتافيزيقا الأشعرية أهمية وعمقاً في مغزاه الفلسفي إنما يتمثل في موقفهم من السَّبَبِيَّة … والواقع أن أي عرض للمذهب الأشعري يبقى ناقصاً ما لم يتضمن دور الغزالي الذي سيظل ينظر إليه باعتباره واحداً من أعظم الشخصيات في تاريخ الإسلام … فقد قطع بسنان جدله المرهف قبل مجيء هيوم بسبعمائة عام وثاق السَّبَبِيّة”[4]، ويقرّر البوطي وهو من علماء الأشاعرة المعاصرين هذا المعنى قائلا: “…وإذاً فما معنى كون هذه الأمور أسباباً؟ …إن معنى ذلك محصور في أن الله ربط بينهما وبين أمور أخرى بمحض إرادته وقدرته فقط، فظهر استمرار هذا الارتباط أمامنا بمظهر السببية والتأثير، فاستعرنا له كلاً من هاتين الكلمتين على سبيل المجاز… وما قصة الإنسان أمام هذا الوجود، إلا كقصة هذه الكلاب أما الجرس والطعام، فقد تعلقت إرادة الله تعالى بأن لا يظهر عشب الأرض إلا بعد نزول الأمطار من السحاب … وإذاً، فإن ما نسمّيه نحن بقانون السببية في الكون، ليس اسمه في الحقيقة إلا قانون المقارنة المجردة، أسميناه كذلك لأنه ظهر لنا في مظهر السببيّة واستقر كذلك في أخيلتنا” ، ويقول:”إن على المسلم أن يعتقد عقيدة جازمة أن لا تأثير في الكون لأي شيء إلا الله عز وجل، وأن كل ما يتراءى لنا من مظاهر الأسباب والعلل إنما هو علل وأسباب جعلية، جعلها الله عز وجل كذلك، وأن ما قد يجده الباحث فيها مما يسميه العلم بالعوامل والمؤثرات وما إلى ذلك، إنما هو كذلك من حيث الظاهر فقط”[5].
ولا ينكر الأشاعرة أن الشرّ الموجود في العالم هو من فعل الله تعالى، وأنّه شاء هكذا عالماً ولا يُسأل عما يفعل، وما دعاه نيكولا وديكارت باللامبالاة الإلهيّة في الخلق، نجده عندهم في نفيّهم لوجود حكمة إلهية في فعل الخلق الإلهي،[6] يقول الآمدي وهو من أعلام الأشاعرة :” مذهب أهل الحق أن الباري تعالى خلق العالم وأبدعه لا لغاية يستند الإبداع إليها، ولا لحكمة يتوقف الخلق عليها، بل كل ما أبدعه من خير وشر ونفع وضر لم يكن لغرض قاده ليه، ولا لمقصد أوجب الفعل عليه”[7]، ويقول فخر الدين الرازي: ” فلا جرم أن الله يفعل لا لغرض يعود إليه”[8].
على النقيض، ظهر فلاسفة يحاولون تنزيه الله بنفي صدور الشرّ منه، مثل ليبتنز، إذ رأى أنّ عالمنا هو أفضل العوالم التي بإمكان الله تعالى خلقها، حيث يفسّر مسألة خلق العالم أنّ الله لا يخلق إلاّ المُمكنات، وهذه الأخيرة (كل الأشياء والعوالم) موجودة في علم الله تعالى، ولكن الله لا يُخرج إلى الوجود إلاّ المُمكن الذي يتضمن الخير، وهكذا فإن الله أوجد عالمنا من بين كل المُمكنات المحتملة عن حكمة وعلة وليس عبثاً (إذا كان يوجد في علم الله عالم أفضل من عالمنا ولم يختره فهذا فعل ناقص منزّه الله تعالى عن الوقوع فيه)، أما قضية وجود الشرّ في هذا العالم المخلوق، فيرى ليبتنز أنّ هذا مفهوم ومنطقي لأنّ الكمال من صفات الله الخالق وحده لا شريك له، فعادي جدا أن يكون من سوى الله غير كاملاً، هذا بالإضافة إلى أنّ الشرّ مهما كان شكله ودرجة قساوته إلاّ أنه يحتوي نسبة من الخير، وحتى الخير يحتوي على نسبة من الشرّ ولو كانت ضئيلة، وهكذا ينتهي هذا الفيلسوف إلى أنّ الله تعالى حكيم لأنّه اختار من بين الممكنات ما هو أفضل وفقاً للضرورة الأخلاقيّة.[9]
موقف ليبتنز يذكرنا بآراء المعتزلة في هذا الموضوع، التشابه شبه المطلق بينهما لا يتعلّق فقط بإقرار مبدأ السببيّة والدفاع عنها (القول بحتميّة القوانين الكونيّة لفهم الطبيعة عِوض التفسيرات الميتافيزيقيّة)، بل حتى في طريقة خلق الله تعالى للعالم وتنزيهه من فعل الشرّ، فما يسميه ليبتنز بوجود كل الممكنات ذهنياً قبل إيجادها وجودياً، يسمى عند المعتزلة بشيئة المعدوم، أي أنّ كل ما يمكن لله تعالى خلقه هو موجود في العدم وما عمليّة الخلق سوى إخراجه من هذا العدم إلى الوجود، يقول الرازي: “زعم أبو يعقوب الشحّام وأبو علي الجبائي وابنه أبو هاشم وأبو الحسن الخياط وأبو عبد الله البصري وأبو اسحاق بن عيّاش والقاضي عبد الجبار بن أحمد وتلاميذه أن المعدومات الممكنة قبل دخولها في الوجود ذوات وأعيان وحقائق، وأن تأثير الفاعل ليس جعلها ذوات بل في جعل تلك الذوات موجودة، واتفقوا على أن تلك الذوات متباينة بأشخاصها، و اتفقوا على أن الثابت من كل نوع من تلك المعدومات عدد غير متناه”[10]، مع التنبيه أنّ بعض المعتزلة رفضوا هذا خوفاً من الوقوع في مُعتقد تعدد القدماء، فعلى سبيل المثال، ردّ أبو علي الجبائي على الشحّام قائلا: “إنّ قوله بذلك يؤدي إلى القول بقدم الأجسام”[11].
أمّا قوله أنّ اختيار الله لمُمكِن ما دون غيره من الممكنات هو نتيجة علّة تضطره لهذا الاختيار، فهو نفس ما تسميه المعتزلة بالواجب على الله، والنتيجة عند كليهما توصيف الله بالحكمة وتنزيهه من العبث، فالله لا يوصف عندهم بالقدرة على ترك الأصلح من الأفعال إلى ما ليس بأصلح، يقول إبراهيم النظّام:” إنّ الله لا يقدر على أن يفعل بعباده خلاف ما فيه صلاحهم”[12]، ويقول أبو الحسن الأشعري: ” وأجمعت المعتزلة على أن الله سبحانه خلق عباده لينفعهم، لا ليضرهم، وإن كان من الخلق غير مكلف فإنما خلقه لينتفع به المكلفُ ممن خلق، وليكون عبرة لمن يخلقه ودليلاً”[13].
تعّد نظرية الصلاح والأصلح نتيجة منطقية لنفي جميع الصفات و ردها إلى الذات، فالذات غاية الكمال لا يعترضها النقصان أو الحاجة أو العجز، ما يلزم أن تكون أفعالها كاملة، ولكن الإنسان نظراً لمحدودية عقله لطالما يتشكك ويتساءل عن هذا الأصلح والخير بسبب ما يراه من أمراض وآلام وكوارث وأزمات وبؤس وشقاء في العالم، وهو ما يسمى بمعضلة الشر، فقالت المعتزلة بعدم جواز الحكم على الأشياء بجزئياتها، وإنما يجب النظر إلى العالم بأسره والحكم عليه بأكمله، فما يبدو كأنه عجز أو آفة أو نقص، هو في الحقيقة يساهم في الخير إذا نظرنا بصورة عامة، أي يصير خيراً وصلاحاً، و بما أن عالمنا هو الأصلح لنا وقد أودع الله فيه نظاماً وقوانين ثابتة لا يمكن تغييرها، فعلى الإنسان الاجتهاد والنظر فيها لفهمها وتفسيرها من جهة، والتحلي بالصبر عند المصائب والشدائد والآلام من جهة أخرى إذ لا يمكنه أن يغير نتائج سننها، فالمعتزلة لا تنظر إلى الألم في حد ذاته، بل ترى فيه سبيلا للخير، ومن أهم النماذج العقائدية المترتبة عن عقيدة وجوب فعل الله الأصلح إثباتهم للحكمة الإلهية، قال العلاف: “خلق الله عز وجلّ الخلق لعِلة، والعِلة هي الخلق، والخلق هو الإرادة والقول، وإنما خلق الخلق لمنفعتهم، ولولا ذلك كان لا وجه لخلقهم، لأنّ من خلق مالاً ينتفع به ولا يزيل بخلقه عنه ضرراً، ولا ينتفع به غيره، ولا يضّر به غيره، فهو عابث”[14]، وردّ القاضي عبد الجبار على من أنكر الحكمة من الأشاعرة قائلا: “إنّ االله سبحانه ابتدأ الخلق لعلة، نريد بذلك وجه الحكمـة الـذي له حسن منه الخلق فيبطل على هذا الوجه قول من قال: إنه تعالى خلق الخلق لا لعلة ما فيه من إبهام أنه خلقهم عبثا لا لوجه تقتضيه الحكمة”[15].
صحيح أنّ نظرية كل طرف تعرّضت ولا تزال تتعرّض للنقد، وظهرت عدة مدارس واتجاهات حاولت التوفيق بينهما وإمساك العصا من الوسط، إلاّ أنّهما لا يزالان يحتلّان قمّة هرم هذا الموضوع، ولكن من حقّنا أن نتساءل كيف كان لأسلافنا السبق في معالجة ومناقشة هكذا قضايا وجودية في حين نشهد نحن تخلفاً فكرياً يصل إلى درجة الأزمة كما يقول الجابري ؟ بل نشعر أننا لا نزال نعيش بعقل جمعي قروسطي إذ انشغالاتنا تدور حول السحر، والجن، وربط المعاصي بأحوال الطبيعة، وانتظار الحلول بتطويل ساعات الصلاة والدعاء، ولباس المرأة وشعرها وعملها، والزواج والطلاق وتعدد الزوجات، وتقديس التاريخ ورجاله، وخلط الدين بالسياسة والثقافة والرياضة الخ، في حين تمكّن الغرب من الازدهار والتقدّم، والراجح أنّ السبب يرجع إلى تغليب فكر المدرسة النقليّة بنسختها الراديكالية المُعادية لعلم الكلام والفلسفة ومنتجات الحداثة، وإقصاء نظيرتها المدرسة العقليّة عندنا، في حين حدث العكس في الغرب.
[1] انظر: تطور الفكر الديني الغربي، حسن حنفي، دار الهادي، بيروت-لبنان، الطبعة الأولى، سنة 2004. ص 87/ رسائل فلسفية، فولتير، ترجمة عادل زعيتر، دار التنوير، الطبعة الأولى، سنة 2014. ص 95
[2] تمهيد الأوائل وتلخيص الدلائل، أبو بكر محمد بن الطيب الباقلاني، تحقيق: عماد الدين أحمد حيدر، بيروت، مؤسسة الكتب الثقافية، 1987. ص 62.
[3] تهافت الفلاسفة، أبو حامد الغزالي، تحقيق سليمان دنيا، دار المعارف للنشر، القاهرة-مصر، الطبعة الرابعة. ص239
[4] تطور الفكر الفلسفي في إيران: إسهام في تاريخ الفلسفة الإسلامية، محمد إقبال، ترجمة: حسن محمد الشافعي ومحمد جمال الدين، القاهرة، الدار الفنية للنشر والتوزيع، سنة 1989، الطبعة الأولى. ص62.
[5] كبرى اليقينيات الكونية، محمد سعيد رمضان البوطي، دار الفكر، دمشق-سوريا، الطبعة الثامنة، 1417ه-1997م. ص 288-289.
[6] نهاية الإقدام، عبد الكريم الشهرستاني، حققّه ألفريد جيوم، وقفية الأمير غازي. ص 397
[7] غاية المرام في علم الكلام، سيف الدين الآمدي، تحقيق: أحمد فريد المزيدي، دار الكتب العلمية، بيروت-لبنان، الطبعة الأولى، 1424ه-2004م. ص 224
[8] المحصول في علم الأصول، فخر الدين الرازي، تحقيق: طه جابر فياض العلواني، الناشر:جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، الرياض، الطبعة الأولى، سنة 1400ه. 5/186.
[9] تطور الفكر الديني الغربي، حسن حنفي. ص 87-88
[10] محصل أفكار المتقدمين والمتأخرين من العلماء والحكماء والمتكلمين، فخر الدين الرازي، راجعه وقدم له: طه عبد الرؤوف سعد، مكتبة الكليات الأزهرية. ص 59.
[11] نهاية الإقدام في علم الكلام، الشهرستاني. ص 151
[12] إبراهيم بن سيَّار النظَّام وآراؤه الكلامية والفلسفية، محمد عبد الهادي أبو ريدة، القاهرة، مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر، سنة 1946. ص 85.
[13] مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين، أبو الحسن الأشعري، تحقيق محمد محي الدين، المكتبة العصرية للنشر، بيروت-لبنان، سنة 1990. ص 317.
[14] مقالات الإسلاميين، الأشعري. 1/318.
[15] المغني في أبواب التوحيد والعدل، القاضي أبو الحسن عبد الجبار الأسدآبادي، تحقيق: محمود محمد قاسم. 11/92.