نظريَّة المعرفة عند إخوان الصفا وخلَّان الوفا

مُقدِّمة:        

في هذا المقال نتناول  ” نظريَّة المعرفة Epistemology” في العصر الإسلامي الوسيط، وذلك باتِّخاذ جماعة “إخوان الصفاء” نموذجًا؛ نظرًا لشدَّة الغموض الذي  يحيط بها، لذا يُقسم المقال إلى قسمين؛ ففي القسم الاول نؤصِّل للنظريَّة ونعطي لمحة تاريخيَّة عنها، ثمَّ في القسم الآخر نُكثِّف الضوء على تجلياتها عند ” إخوان الصفا”  لاستنطاق المزيد من الحقائق، مع مُقارنة ما ظهر لنا من بيانات حول تلك النظريَّة في رسائلهم، وما تبدو عليه عند مُعاصريهم، والذين قدَّموا من بعدهم.

أوَّلًا: ما هي نظريَّة المعرفة ؟!

1. 1 نظريَّة المعرفة “المفهوم”

الابستمولوجيا فرع فلسفي يدرس طبيعة المعرفة الإنسانيَّة، وإمكانيتها وحدودها، ومصادرها وأنواعها، وقيمتها ، فبحسب ” بولسن” الفلسفة قامت بالبحث في ما وراء الطبيعة منذ البدء، فكان الشاغل هو هيئة العالم واصله وتكوينه، والنظر في طبيعة الكون، وعن ماهية النفس وصلتها بالجسد، وذلك هو موضوع الفلسفة الأولى، ثم بعد جهود من البحث لفترة ليست بالقليلة اتجه الفكر نحو النظر في المعرفة وإمكانيتها، ورأى العقل الإنسانى حتمية ما إذا كان هناك حل لتلك المعضلات أم لا، ومن هنا نتجت “نظريَّة المعرفة”، بمعنى آخر، يُفهم من موضوع ” الابستمولوجيا” على أنه البحث في صحة معرفة  الأشياء  وسقفها،  وعلاقتها بحقائق الأشياء، وتطرح الابستمولوجيا ست أسئلة مهمة، نستطيع اختزالهم في الآتي:

• ما المعرفة ؟ وهو سؤال يتعلَّق بطبيعة المعرفة.
• هل المعرفة مُمكنة؟ وهو سؤال يتعلَّق بإمكانيَّة المعرفة.
• ما الذي  يُمكن أن نعرفه؟ وهو مُتعلق بمجال المعرفة وحدودها.
• كيف نحصل على المعرفة؟ وذلك السؤال يتعلَّق بمصادر المعرفة.
• كيف تكون مُعتقداتنا مُستساغة ومقبولة؟ وهو يتعلَّق بعقلانية المعرفة وقبولها.
• ما قيمة المعرفة؟ وما الذي  يجعلها حالة جيدة؟ وذلك الأخير يتعلق بقيمة المعرفة.

1. 2 نظريَّة المعرفة فى المُعجم الفلسفى

نجد ثمة تصالح ما بين المعاجم الفلسفية من حيث الترجمة العربية  للفظة “ابستمولوجيا Epistemology” الانجليزية ليُصبح معناها بالعربية” نظريَّة المعرفة” أو ” علم العرفان”، في حين أن تلك الأخيرة حينما تُترجم إلى الانجليزية فحرفيا تعني “Theory of Knowledge”، وسبب ذلك الخلط قد يرجع إلى أن ” نظريَّة العلوم “تُعدُّ مدخلًا رئيسًا للتعريف بـ”نظريَّة المعرفة” أو “الميتافيزيقيا” بالنسبة لكانط وديكارت وهيوم، وهي أيضًا تتفوق على “نظريَّة المعرفة” من حيث إنها تدرس المعرفة بالتفصيل وبشكل بُعدي، في شتى العلوم والأغراض أكثر ممَّا تدرسها على صعيد وحدة الفكر، وباختصار شديد فإنَّ ” نظريَّة المعرفة ” فرع من “الابستمولوجيا “، ولكن على أي حال،  فالابستمولوجيا هي دراسة مبادئ العلوم وفرضياتها، ونتائجها دراسة نقدية للعثور على الجذور المنطقية لها، وحقيقة قيمتها الموضوعية ، وفي رأى ” بوبر” فإن ” الابستمولوجيا” هي نظريَّة المعرفة العلمية، ويوجه هنا انتقاض لابستمولوجية هيوم وبركلى ورسل ولوك، فهي من وجهة نظره تقليدية  لأنها تتناول المعرفة بالمعنى الذاتي، أي المحصور في عالم الذات ” أنا أعرف” و” أنا أفكر”، في حين إن المعرفة العلمية تنتمى إلى عالم النظريات العلمية والمُعضلات والحجج الموضوعية.

أما عن  “نظريَّة المعرفة Gnosiology” فهى تبحث في مبادئ المعرفة الإنسانيَّة وطبيعتها، ومصدرها، وقيمتها،و حدودها، وفي العلة بين الذات المُدركة والموضوع المُدرك، وبيان مدى تطابق التصورات الذهنية لدينا عن الأشياء بوجودها الفعلي خارج الذهن، ومن هنا ثمَّة سؤال فى هذا التصور القديم، وهو  إلى أي مدى يبدو ما يتمثل للبشر مُماثلا لما هو قائم بالفعل، بغض النظر عن هذا التمثل؟ أما عن التصور الحديث، لو أن الذات العارفة لها طبيعة مُحدَّدة، فما دور قوانينها في إعمال الفكر وما هو إسهامها في التمثُّل؟، ترتد بدايات ” نظريَّة المعرفة” كذلك عند “لوك” في القرن السابع عشر باعتبارها  فهم “العقل ” وعملياته لأنَّه كيان خاص، مما انعكس ذلك عند ” كانط” فاعتبر أنَّ الفلسفة هي محكمة العقل الخالص، ثم في القرن التاسع عشر حقَّق ذلك المُصطلح انتشارا واسعا.

ثانيا: موجز تاريخى عن نظريَّة المعرفة

2. 1 الزمن الهيلينى 

في المرحلة الطبيعية الأولى “المدرسة الايونية” كانت السمة الغالبة للفلاسفة هي  البحث عن العنصر الأول داخل عالم الظاهر، فأتى طاليس الأب الأول للفلسفة  بالماء  كعنصر أولى، وانكسيمانس اتى بالهواء، وهرقليطس  قال بالنار، وفيثاغورس بالأعداد، والمعرفة عندهم يغلب عليها الطابع الحسى ، أي تبدأ بالحواس وتنتهي بالعقل، على عكس فلاسفة ” المدرسة الايلية”، فقد أتى” بارمينيدس” بالـ”وجود” كعنصر أول، لأنَّ الكائنات كلها تشترك فيه، وعزز”زينون” ذلك المبدأ ودافع عنه، و”ميلسوس” أدخل عليه بعض التعديلات، فالوجود ليس له ماضٍ ولا حاضر ولا مستقبل، بل هو يمتد ليستوعب حتى الأبدى والأزلي دون أن يعرف معنى الزمن، لأنَّ الزمن نسبي ومتغير، والوجود وحدة لا تنقسم ولا تتجزأ، ولا تطرأ عليه الحركة والاضطراب، والمعرفة عند” بارمينيدس” نوعان: “عقلية” وهي ثابتة وكاملة، والأخرى “ظنية” وهي قائمة على العرف والظواهر والحواس، والمعرفة هنا تبدأ بالعقل وليست بالحواس.

ثم تأتي مرحلة جديدة يضاف فيها إلى ما سبق “الشك واليقين” في إمكانية المعرفة، وأيضا قضية ما إذا كانت المعرفة ” فطرية أم مُكتسبة”؟،  فبعد ما انتقلت “السفسطائية” بالفلسفة من البحث في قضايا الطبيعة إلى قضايا الإنسان، صرح “بروتاغوراس” السفسطائى بأن:”الإنسان معيار كل شيء، فهو مقياس أن الاشياء الموجودة موجودة، وأن الأشياء غير الموجودة غير موجودة”، فالمعرفة نسبية عند السفسطائية وغير مُطلقة، وتختلف من إنسان إلى آخر، وهي تعتمد على كل ما يدخل في خبرة الإنسان الحسية، ويصرح سفسطائي آخر وهو ” جورجياس” باستحالة المعرفة  من الأساس، وبذلك بات الشك مُهيمن بعد أن ارتفعت الثقة من الحواس والشك في قدرات العقل على الإدراك، وفي المُقابل ظهر “سقراط” كردَّة فعل على تلك الموجة من الشك، فكان يرى أن المعرفة فطرية غير مُكتسبة، فعلى الإنسان فقط أن يعرف نفسه، ولذلك كان يتبع منهج “التهكُّم والتوليد” لتوليد المعرفة من الإنسان، وكانت رسالة سقراط أن يبني تحصيل المعرفة على العقل لا على الحواس، ولما كان العقل عنصرًا مُشتركًا عند الأشخاص أمكن أن يكون مقياسا لا تختلف نتائجه باختلاف الظروف، فالعقل جوهر الإنسان وليست الحواس، وتبعه في إعلاء قيمة العقل ” افلاطون” على حساب المحسوس، وأيضا في فطرية المعرفة وهو القائل ” ما الجهل إلا النسيان، وما المعرفة إلا التذكر”.

2. 2 العصر الوسيط

مع امتزاج العقلية اليونانية بالعقائد الشرقية، بدأت مرحلة جديدة في طور المعرفة، فلم تعد المعرفة جُهدا إنسانيا خالصا،حيث إن القضية لم تعُد مُقتصرة على ثنائية العقل والحواس، بل ظهرت مع وجود العقائد الابراهيمية أدوات أخرى معرفية، وذلك  ما سنحاول الكشف عنه هنا.

ففي اليهودية كان” فيلون السكندرى” من المٌتمسكين الأشداء بالتوراة ،فكان مؤمنا بالوحي الذي  ورد في كتابه المُقدَّس العهد القديم، ولكن في نفس الوقت تشرَّب من الصغر وشبَّ على الدراسات اليونانية، فكان يعتقد أن الفلسفة اليونانية هي كشف للحقائق الواردة في الكتاب المُقدس، ولذلك كان يُلقب باسم افلاطون اليهود، نظرا لأنَّ فلسفته كانت مُستمدة  من المذاهب الافلاطونية بعد التوراة والفكر اليهودي، بجانب تأثره بالطبع بالفكر الشرقي ومذاهبه، ومعنى ذلك أن الوحي عند ” فيلون” كان له الاولوية على العقل، وبأريحية نستطيع القول إن الفلسفة خادمة للدين عنده.

أما في المسيحية فقالها صراحة ” القديس اوغسطين” بأنَّ هناك قوة إدراكية غامضة تتجاوز العقل، وأطلق على تلك الأداة المعرفية اسم “Mens”،و التي تُرجمت للعربية إلى ” عقل – روح”، ولكن تذهب الدكتورة “زينب الخضيرى” إلى ” البصيرة ” في ترجمتها، و على أي حال، أتت تلك التفرقة بين الادوات المعرفية نظرا لتراتبية الغايات عند اوغسطين، فالحكمة أعلى من العلم لديه، لذا كما أن الحكمة أكثر نبلا من العلم، فالوصول إليها يجب أن يكون عن طريق الأداة المعرفية الأنبل وهي تلك القوة الإدراكية الغامضة التي ينعم الله بها على المصطفين من عباده.

ولا يختلف موقف الإمام “الغزالي” عن ذلك الاخير، في أن الغيبيات لا تُدرك عن طريق العقل بل إن المعرفة لا تُمنح للمخلوق البشري إلا عن طريق النور الذي  يقذفه الله في قلب المؤمن، فالعقل عنده عاجزا عن إدراك أسرار العالم الروحاني، وعلى صعيد آخر، يرى “ابن رشد” أن للعقل أهمية ودور أساسي في المعرفة، ويتحتم  على الإنسان اعماله والنظر في الموجودات،و لكنه محدود  ولقد جاءت الشريعة بالوحي لكي تكمل للعقل نقصه، فهو يرى أن الوحى أعلى من العقل، فكل نبي فيلسوف، وليس العكس، ولما كان النبى نبيا، إن لم يستوعب عقله بالوحي ما لا يستوعبه سائر البشر، ومع ذلك، هذا لا ينفى وجود فرق مثل “المُعتزلة” التي قدمت العقل على النقل، فحتى في ذلك العصر ظهرت التيارات الشكية، ولكن على أي حال، سنتاول في معرض المقال من لهم توجهات مختلفة ونظرة مُغايرة لما هو سائد بخصوص “نظريَّة المعرفة”.

بغية ما أردناه في هذا السياق هو تبيان الوسائل أو الادوات الأخرى المُستخدمة للوصول للمعرفة، سواء كان ذلك في عالم المحسوسات أو الما ورائيات،فحتى الغيبيات في الحضارة الهيلينية كانت تُبحث في إطار عقلي، لكن كما رأينا في العصر الوسيط تم التخلي عن العقل في بعض الأحايين لحساب الوحي أو البصيرة، وبذلك نكون قد بينا تسلسل وتطور تلك الوسائل من” حواس، عقل، وحي أو إلهام”.

2. 3 عصر التنوير

ويمتد ذلك الصراع حتى القرن الثامن عشر ليصل ذروته، بعدما ظهرت اصوات تنادى بخلع رداء الارسطية والمدرسية، واستبدال المعرفة المنشودة لذاتها بالمعرفة المُسخرة لخدمة الإنسانيَّة، فبرزت “التيارت العقلية” و”التيارات التجريبية “و التيارات التي قامت بالتاليف بينهما.

المعرفة التحليلية “العقلية”: ومُمثل ذلك التيار هو ” رينيه ديكارت” وتلاميذه “باروخ سبينوزا”، و“غوتفريد لايبنيتس”، و” مالبرانش”، فكان “ديكارت” يؤمن بأنَّ المعرفة تبدأ من العقل وليس الحس،وأن العقل هو الجوهر الإنساني، وذلك يرجع لفكرة ” الثنائية الديكارتية ” التي تقوم على أساس  أن الإنسان يتكوَّن من عنصرين مادي وآخر عقلي مُفارق ، ويؤكِّد في التأملات على فكرة أنَّ العقل جوهر غير مادي يقوم بذاته على عكس الجسد.

المعرفة التركيبية ” التجريبية”: وتتمثل في “ديفيد هيوم ” و”جون لوك”، فكان ” هيوم” يؤمن بأنَّ  المعرفة تعتمد  على مصدرين ضروريين أولهما  الاحساس Sensation  بمعنى الآثار الحسية للحواس والانطباعات، تصل تلك الإحساسات مُبعثرة عن طريق الحواسّ الخمسة، بعد ذلك تدخل إلى مقولات العقل للمُعالجة، أما الأفكار Ideas  هي آثار حسية، وتلك الأخيرة تنقسم إلى ” بسيطة ” لا تتجزأ، و”مُركَّبة” سهلة القسمة، وتلك الأخيرة أيضًا يسهل على العقل تشكيلها في حدود لا تتجاوز قدرته، فيصطنع حصان مُجنح لا وجود له في الواقع إلا من خلال تاليفاته، ويعود ذلك إلى رفض “هيوم ” لفكرة “ثنائية النفس والجسد”، لأنَّه ليس لدينا أدنى معرفة حسية عن طبيعة تلك النفس في الوجود المادى، بمعنى آخر، لا نستطيع البرهنة عليها لأنها غير خاضعة للاختبار، وبذلك يرجع “هيوم” معارفنا إلى التجربة الحسية.

المعرفة التحليلية التركيبية: بعد حراك فكري طويل دار ما بين أنصار “العقلانية ”  التي أسس قواعدها “ديكارت” وأتباعه، وأنصار ” الاستقراء التجريبي” الذي  أسس له “فرانسيس بيكون” ومن تبعه في ذلك، ظهر على الساحة ” كانط” الذي  اتخذ موقفا ألف فيه ما بين المعرفة ” التحليلية ” و” التركيبية”، ليخرج علينا بثنائية جديدة، وهي المعرفة ” التحليلية التركيبية”، فلم يكن “كانط ” وضعيا تجريبيا خالصا، ولا ميتافيزيقيا خالصا، فحينما نظر “كانط” إلى قضايا الرياضيات على اعتبار انها قضايا تحليلية، حيث إن موضوعها يتضمن محمولها، فلا يضيف لها جديدًا مثل (4 =2 × 2 )، أو أن المثلث شكل هندسى محاط بثلاثة أضلاع، بينما القضايا التركيبية المُمثلة في قضايا العلوم الطبيعية يكون محمولها خارج موضوعها، ليضيف لها جديدًا، مثل القول بأنَّ المعادن تتمدَّد بالحرارة، أو أنَّ الصين من حيث تعداد السكان، تعتبر أكبر دولة، و لكن ” كانط ” قام برفض هذا التمايز ما بين نوعي القضية المنطقية في تطبيقها على العلوم الرياضية والطبيعية، ورأى عوضا عن ذلك بأنَّ القضايا العلمية سواء كانت رياضية أو طبيعية، فهي تخضع لخصائص القضايا التحليلية بجانب التركيبية في آن، فإنَّ القضايا العلمية  عموما تعتمد على المعرفة الأولية القبلية النابعة من العقل، والأخرى البعدية التي تقوم بالاحتكام إلى التجربة الحسية.

ثالثا: مُقدِّمة عن إخوان الصفا وخلَّان الوفا

3. 1 نبذة عن إخوان الصَّفا

إخوان الصفاء وخلان الوفاء جماعة ذات طابع سري وهي دينية قبل أن تكون سياسية، ظهرت في النصف الثاني من القرن العاشر الميلادي “983”، والنصف الثاني من القرن الرابع الهجرى “373”، وكانت البصرة هي المركز الرئيس لتلك الجماعة، ويُرجح أنها تآلفت في بغداد ثم بعد ذلك انتقلت إلى البصرة لتُبلغ رسالتها، ومن أعضاء تلك الجماعة يزيد بن رفاعة والذي قيل إنه بالصدفة رأى جماعة في البصرة وجد عندهم اهتماما واسعا بالعلوم والصناعات، ومنهم  أبو سليمان محمد بن معشر البستى”المقدسى”، وأبو الحسن علي بن هارون الزنجاني، و أبو احمد المهرجانى، والعوفي وغيرهم، فمكث معهم ورافقهم، ولقد عملت تلك الجماعة في صمت وسرية تامة وأخفوا أسماءهم ورسائلهم خشية الصخب الذي  قد يُحدثه العامَّة.

يُقال إنَّ غرض الجماعة في الأصل هو تثقيف الأمة بعدما تمكنت البدع والخرافات من الشريعة، فصاحب “كشف الظنون” بعدما أورد أسماءهم، قال عنهم:”إنهم كلهم حكماء اجتمعوا وصنفوا إحدى وخمسين رسالة”، ولكن  عدد تلك الرسائل بالتحديد عليه خلاف، فجرجي زيدان يقول بأنَّ عدد الرسائل واحد وخمسون، و ذهب ديبور على أن عددهم اثنان وخمسون، في حين ذهب آخرون إلى أنَّ عددهم  ثلاث وخمسون ، وعلى أي حال، إذا ما اتبعنا تلك الرسائل بعيدا عن أي مؤثرات لوجدنا أنَّ تلك الجماعة كانت في سعي إلى التوفيق ما بين الشريعة والفلسفة كأغلب رموز ذلك العصر، أمَّا عن الرسائل فقد قسَّموها أربعة أقسام:

• القسم الأول:14 رسالة رياضية تعليمية في مبادئ الرياضيات والمنطق.
• القسم الثاني:17 رسالة جسمانية طبيعية في العلوم الطبيعية وفيها علم النفس.
• القسم الثالث:10 رسائل نفسانية عقلية في ما وراء الطبيعة.
• القسم الرابع: 11 رسالة ناموسية إلهية في التصوُّف والتنجيم والسحر.

3. 2 اصطفاء الكائن العرفاني

يجدر بنا قبل الشروع في الحديث عن ” نظريَّة المعرفة ” عند إخوان الصفاء، أن نتساءل كيف أصبح الإنسان كائن عرفانى عندهم؟ أو كيف أصبح لديه القابلية على التعلم ليستحق أن يكون خليفة الله في الأرض؟ لقد قام إخوان الصفاء وكما ذكرنا سلفا بالتأليف ما بين العقائد السماوية وبعض الفلسفات بخصوص مسالة التقاء النفس بالجسد بعد هبوطها من العالم الروحانى، وأسسوا رؤيتهم في تلك القضية على القرآن والصحف الهرمسية بالأخص، وقالوا بأنَّ هرمس هو ادريس صراحة  ، وبأن  الله لكي يُحقق مُراده من استخلاف الإنسان في الأرض و بجعله كائن عرفانى، بدا بخلق هيكل من التراب له غريب الشكل، ثم  خلقه في أحسن تقويم ليكون أكمل من سائر الكائنات وأمده بقدرات متنوعة، وبذلك يتم تذليل المُخلوقات للإنسان ليتصرف فيها حسبما يرى، وحينما  يريد.

ثم نفخ فيه من روحه نفسا وروحا قرنها بجسده ،و لكل واحدة منهما دور، فبالنفس يسمع الإنسان ويشم ويبصر ويحس ويذوق ويلمس ويشرب وياكل ويقعد و ينام ويحزن ويفرح ويضحك ويبكى، وعلى جانب آخر، بالروح يفهم ويعقل ويكون على دراية، و يتعلم ويخجل ويحلم ويحذر ويتقدم ويمنع ويقف ويتكرم ويهجم، فمن النفس تكون ذروة أفعاله من اشتهاء ومكر وضحك وعنف، ومن الروح أفعاله المنضبطة من حلم ووقار وعفه وحياء وفهم وصبر، فالروح تقوم على ضبط النفس، كما يفعل الوالدان فيرشدان أولادهما إلى السلوك القويم، فللروح سلطة على النفس، ويشير إخوان الصفا في رسائلهم بأنَّ الله علَّم بعد ذلك آدم الطب وكيفية العلاج ليُحافظ على سلامة بدنه، حينما وجد أنه عُرضة للإصابة بالأمراض، وساقوا ذلك على لسان الله.

فكان لزاما علينا التقدم بتلك المعلومات لبيان الكيفية التي تم بها خلق الوعي الإنساني ليُمكن من الكشف عن المعارف اللاحقة في العالم المنظور، وخرجنا  بأمرين من ذلك الخبر،الأمر الأول هو إقرار تلك الجماعة ” بالمعرفة المُسبقة” التي تتآلف من الآية القرآنية  “وعلم آدم الأسماء كلها ثم عرضهم على الملائكة فقال انبئوني بأسماء هؤلاء إن كنتم صادقين” والمبدأ الأفلاطونى ” ما الجهل إلا النسيان، وما المعرفة إلا التذكر”، والأمر الثانى هو التمهيد للدور الذي  ستلعبه تلك ” المعرفة المُسبقة ” و الذي  سيأتى ذكره  لاحقا عند طرح سبل العرفان في “نظريَّة المعرفة ” عند إخوان الصفا.

رابعا: نظريَّة المعرفة عند إخوان الصفا وخلان الوفا

كما ذكرنا سلفا فمنذ بدايات ظهور الفلسفة في اليونان، وجد اتجاهان بينهما تعارض فيما يخص “نظريَّة المعرفة”، فالاتجاه السفسطائي لا يعرف سبيل للمعرفة سوى التصورات التي تستقر في العقل بعدما يأتي بها الحس أولا ، والذي كما قلنا أن المعرفة لدى هذا التيار حسية، لأنَّه لا شيء موجود في ذاته ولذاته، والمعيار الإنساني هو المُعترف به عندهم، وكل إنسان يرى الأشياء من زاويته الخاصة، وبالتالى تعدد وجهات النظر حول الموضوع الواحد، ومن ثم انتفاء الحقيقة المُطلقة، وفي المقابل، تيار سقراط وأفلاطون الذي  يرى بأنَّ الحقيقة قائمة بذاتها، سواء أدركناها أو لم نُدركها، وأن العقل هو السبيل الحقيقي للمعرفة، على حساب  الحواس التى هى أدنى مراتب المعرفة، ولا يعول عليها، فهي لا تختلف فقط من إنسان لاخر، بل تختلف حسب حالات الفرد، وبالتالي هي مُخادعة، ومعارفها ليست مضمونة، وهذا الاتجاه الثاني هو الذي  لقي  قبولًا عند معظم الفلسفات اليونانية والعقائد الشرقية.

إما إخوان الصفا فقد خرجوا بنظرة ثالثة مُغايرة حول نظريَّة المعرفة، فقد ذهبوا مع الاتجاه السفسطائي في تشديدهم على أهمية الإدراك الإنساني، الذي  يعطي للحقيقة بريقا وأصالة، وخالفوهم في نفيهم للحقيقة المُطلقة، وبأن المعرفة تقتصر على الحسّ، من ناحية أخرى، اتفقوا مع التيار العقلانى في موضوع أن الحقيقة قائمة بذاتها، وخالفوهم في اهدار اهمية الادراك الإنسانى في الكشف عن الحقائق، بجانب انكار إخوان الصفا للمعلومات الفطرية الاولية  بحجة انها ما هي سوى رسوم المحسوسات الجزئيات المُلتقطة بطريق الحواس واستشهدوا بقوله تعالى “و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا” (النخل 78)، فكلها مُستجلبة عن طريق الحس، وبهذا  يختلفوا إخوان الصفا  مع ابن سينا الذي  ذهب بأنَّ المبادئ الاولية مركوزة في العقل،و من جهة اخرى،و بهذا المعنى يتفق إخوان الصفا مع جون لوك في حقيقة ميلاد الإنسان وصفحة عقله ناصعة البياض بلا معارف، فالتجربة عند لوك تجربة ظاهرة في الاحساس وتجربة باطنة في التفكير، بمعنى اخر المعرفة عند لوك مُكتسبة .

ولكن كما اشرنا في القسم الثالث من المقال إلى ” المعرفة المُسبقة” والتاهيل المُسبق الذي  به سيكشف الإنسان عن المعارف الارضية في الولادة الدنيوية بعدما خرج من احشاء امه في حالة نسيان، فقد اخطا من تصور أن إخوان الصفا كانوا مُشتتين ما بين” المادية ” و” المثالية”،فقد  اعتمدوا إخوان الصفا على ” التجربة” فيما يخُص ظواهر العالم المادى من جهة، والبرهان العقلى والحدس العقلانى في مجال الميتافيزيقيا من جهة اخرى، وكانهم استبقوا “كانط” بزمن إلى المعرفة ” التحليلية التركيبية” والتي تستخدم العقل والتجربة لكى تكتمل بهما المعرفة الحقة.

الإنسان العارف عند إخوان الصفا انسانان، فبحسب الدكتور عمر فروخ حول ماهية الإنسان العارف عند إخوان الصفا يقول:” اما سبب اختلاف طرق المعرفة فراجع إلى اختلاف “ماهية المعروفات “، فمعرفة الاشياء المادية المحسوسة تكون عن طريق الحواس الخمس، واما ما كان ” اشرف من النفس واعلى”فيعرف من طريق البرهان”.

4. 1 سبل المعرفة وانواعها

إخوان الصفاء يعتقدوا بثنائية ” الروح والجسد”، فالمعرفة بالنسبة لهم درب يسير فيه المرء للارتقاء إلى عالم الافلاك في الختام، ويترتب على تلك الثنائية ازدواجية المعرفة، فالمعرفة الاولى تقتصر على ذلك العالم المادى وهي “المعرفة الكسبية” وتتحصل عن طريق “الحس، العقل، البرهان”، وكل واحدة تقود إلى المرحلة التي تليها بالترتيب،بمعنى اخر، المعرفة تبدا من الحس، والحس يقود إلى العقل، ومن العقل إلى البرهان “ان علم الإنسان بالمعلومات يكون من ثلاثة طرق:احدهم طريق الحواس الخمس الذي  هو اول الطريق، ويكون جمهور علم الإنسان، ويكون معرفته بها من اول الصبا، ويشترك الناس كلهم فيها وتشاركهم الحيوانات،و الثانى طريق العقل الذي  ينفصل به الإنسان دون سائر الحيوانات، ومعرفته به تكون بعد الصبا عند البلوغ،و الثالث طريق البرهان الذي  يتفرد به قوم من العلماء دون غيرهم من الناس، وتكون معرفتهم بها بعد النظر  في الرياضيات الهندسية والمنطقية”.

أما الأخرى، فهى تختص بالنفس وتسمى ” المعرفة اللدنية أو العيانية”، وهي دونما اكتساب وارفع من الاولى، وقد تاتى منحة من الله إلى المُريد بعدما سلك سبل المعرفة الاولى واخذ بالاسباب على الوجه الامثل، وبذلك تكون مصادر المعرفة عند إخوان الصفاء  هي” حسية، عقلية، برهانية، عيانية” بالتسلسل.

4. 1. 1 المعرفة الحسية

وهي تعتمد على الحواس أو المصادر الخامسة العضوية في جسم الإنسان وهم “العين،و الاذن، واللسان،والانف، و اليد “، والحواس لا تدرك شيء بذاتها، ولكنها أدوات ناقلة للنفس، فالنفس هي التي تسمع بالاذن وترى بالعين وتتذوق بالللسان.. الخ، ولكن على اي حال  كل معرفة حسية فيها:

• الحاسة:هي العضو المؤدي إلى ادراك معين.
• المحسوسات: هي الاشياء المُدركة بواسطة الحس، والمُدركة بالحس هى خصائص كامنة في الاجسام الطبيعية، مؤثرة في الحواس، ومُتغيرة لكيفية مزاجها.
• الحس: هو تغير مزاج الحواس عن مُباشرة المحسوس لها.
• الاحساس:هو شعور القوى الحساسة لتغيرات كيفية أمزجة الحواس.
• القوة الحساسة: هي قوة روحانية، نفسانية، يختص كل منها بعضو من اعضاء الجسد.

يزيد الفارابي على إخوان الصفا بالقوة النزوعية وهى التي تسبق الحس، بمعنى أن الإنسان يرغب في شيء أو يهرب منه، يشتاق اليه أو يتجنبه، ونزوع الإنسان إلى ما يدركه بالجملة هو الذي  يُطلق عليه اسم الارادة، “فان كان ذلك النزوع عن احساس أو تخيل سمى بالاسم العام، وهو الارادة،و أن كان ذلك عن روية أو عن نطق في الجملة سمى اختيار، وهذا يوجد في الإنسان خاصة، واما النزوع عن احساس وتخيل، فهو ابضا في سائر الحيوانات”.

يتفق إخوان الصفا مع افلوطين في اعتماد النفس على الانطباع الجسدي والعكس، فالإحساس على حدى  لا يُمكن أن يُفسر بالانطباع الجسمى، كما لا يمكن نسب الاحساس للنفس بمفردها، فالنفس وحدها عاجزة عن الادراك الحسى، والادراك الحسى يجب أن تتوفر فيه ثلاثة شروط بحسب افلوطين “الموضوع الذي  يُدرك، والنفس، والعضو البدنى الذي  يعمل كواسطة ادراك”، مثال على ذلك، القوة الباصرة لكى تقوم بواجبها على الوجه الاكمل، فهى تحتاج إلى ضوء ما، والى بُعد ما، والى مُحاذاة ما، والى وضع ما، فمتى عدم شيء منها عاقها ذلك عن ادراك المُبصرات بحقائقها، وهكذا بقية الحواس، ولذلك الحالة الصحية تؤثر على دور الحواس. ويشترك البشر منذ الطفولة مع الحيوانات في المعرفة  الحسية.

ولقد اختلف إخوان الصفاء مع افلوطين في إنكاره للوسيط المادى ما بين اداة الحس والشيء المُحس، فعنده ينتقل الضوء مُباشرة في الفراغ بلا هواء، وهكذا السمع، ففي حالة السمع  يتفق إخوان الصفا مع الرواقيين في وجود وسيط ، ونرى ثمة اقتراب من تصور “توماس هوبز ” حول المعرفة الحسية وما بين ذلك التصور عن السمع بالنسبة لإخوان الصفا، فان المعرفة عند “هوبز” معرفة حسية   فالموضوع الخارجي يقوم بالضغط على عضو مُعين في الجسد فيصل إلى الدماغ أو القلب،فيقوم احد الاعضاء  بردة فعل مُعينة  اتجاه ذلك الضغط وذلك ما يسمى بالـ”حس”، ففي حقيقة الأمر ما هي إلا حركات متنوعة صادرة عن المادة، فالشمس لا تشع نورا، ولا ترسل حرارة.

رفع إخوان الصفاء من شأن الحس مثلما فعل ارسطو وخالفوا في ذلك افلاطون، فهى ليست مُخادعة، ولكن هناك ظروف تتدخل في عملية الإحساس،  ويشرحون ذلك بأنَّ  كل حاسة من الحواس لها مُدركات بالذات ومُدركات بالعرض، فاللوم يقع على تلك الأخيرة  وليس الأولى، فمن المُدركات بالذات للبصر “الضوء والظلام”، وأما الألوان فتدركها العين بتوسط النور والضوء، وأما الأجسام وأشكالها فبتوسط الألوان، بمعنى كلما تعددت الوسائط بينه وبين النظر كانت الأخطاء واردة، يرجع إخوان الصفا الخطا الذي  يقع فيه المُتأملين في المحسوسات إلى اعتمادهم على حاسة واحدة .

المعرفة لدى إخوان الصفا  كسبية ” حس، عقل، برهان”، ومُباشرة ” لدنية”، والحس على الرغم من أنه أدنى في ذلك التسلسل المعرفي إلا أنه ضرورى للعروج إلى بقية السبل المعرفية، بالإضافة إلى أن الحس يشترك فيه الإنسان مع الحيوانات، والحس لا يخطئ، بل الخطأ ينبع من الظروف المحيطة بالحالة الحسية.

4. 1. 2 المعرفة العقلية

والعقل عند إخوان الصفا غريزى ومُكتسب، ودوره الاول وتعريفه  عند إخوان الصفا  هو:” قوة من قوى النفس الإنسانيَّة التي فعلها التفكير والروية والتمييز وما شاكلها “، وفي العملية العقلية تتكاتف قوى اخرى فيما بينها وهم ثلاثة: “قوة مُتخيلة” وهي في مُقدمة الراس ، و”قوة مُفكرة” وهى تتمركز وسط الراس، و”القوة الحافظة” وهي في مؤخر الراس، فالحواس تنقل المحسوسات لتنطبع صورتها في المُخيلة حتى بعدما تغيب تلك المحسوسات، ثم تُنقل بعد ذلك إلى المُفكرة لتميز بعضها من بعض وتبحث في امرها، ثم في نهاية المطاف ترسل إلى الحافظة إلى وقت التذكار.

• القوة المُتخيلة: ومن خصائص تلك القوة بجانب احتفاظها بصور المحسوسات بعد زوالها، أن لديها القدرة على الخيال بحيث تستطيع تُخيل ما هو حقيقي، وما هو ليس بحقيقي، وذلك عن طريق تأليف أشكال من الصور المطبوعة في الذهن مُسبقا، وبذلك يُمكن أن يتخيل الإنسان هيئات مثل التي في الحلم والأساطير ” فرس بجناحان ، أو  كائنات بشرية مُهجنة…الخ”، وتلك القوة المُتخيلة هي التي تقود إلى القياسات الخاطئة عند الأطفال، والشيوخ، فيتوهم الطفل بأنَّ لجميع الأطفال والدين وأخوة مثل حالته، وبعض الناس يقيس الغائب على الحاضر، وتلك المُخيلة تُتيح للإنسان التجوال في السموات والارضين، والسفر عبر الأزمنة والأمكنة.

• القوة المُفكِّرة: وهى لها نوعان من الاعمال، وهما ما تُشارك فيه القوى الأخرى وما تنفرد به لطبيعتها، فالمهمة الأولى تشترك فيها مع القوة الناطقة في مثل اللغة والكلام، أو مع المُتخيلة في مثل رسوم المحسوسات، أما المهمة الثانية فيما تتفرد به مثل الفكر، والروية، والتمييز بين الأشياء والتصور لها، والاعتبار والتركيب، و التحليل والجمع، والقياس البرهاني، والفراسة، والكهانة، والخواطر والإلهامات، والوحي والرؤيا وتأويلها، وهي بمثابة الحكم بين الخصوم، لا تحكم تلك القوة بالخطا أو بالصواب إلا بعد تقارير  الحواس المُقدَّمة أو نتائج مقدمات جزئية من البديهيات، و كلما كان الإنسان أكثر  في المحسوسات  وأكثر تأملا لها، وأدق نظر في أمور الموجودات، وأقوى تخيلا لها، وأجود بحث عن الخفايا، وأكثر تجارب في الأمور الدنيوية، وأحسن اعتبارا لها كان أرجح عقلا من غيره. 

بمعنى آخر،  الحصيلة من الكُليات تتكون في العقل حينما تكثر المحسوسات فيتحصل عليها، بعدما يجد فيهم ما هو مُختلف ومُتشابه، فيجمع ما بين  المتشابه، و يفصل ما بين المُختلف، وهذه الحصيلة تسمى العقل الغريزي، وبذلك يكون العقل هو الخبرة التراكمية الحسية.

فيما يخُص ” القوة المُتخيلة” عند إخوان الصفاء نجد تشابه فيما بينها وما بين ما جاء به “ديفيد هيوم”، فالمعرفة تعتمد عنده على مصدرين ضروريين أولهما  الإحساس Sensation  بمعنى الآثار الحسية للحواس والانطباعات، تصل تلك الإحساسات مُبعثرة عن طريق الحواس الخامسة، بعد ذلك تدخل إلى مقولات العقل للمُعالجة، أما الأفكار Ideas  هي آثار حسية، وتلك الأخيرة تنقسم إلى ” بسيطة ” لا تتجزا، و” مُركبة” سهلة القسمة، وتلك الأخيرة أيضًا يسهل على العقل تشكيلها في حدود لا تتجاوز قدرته، فيصطنع حصان مُجنح لا وجود له في الواقع إلا من خلال تأليفاته، وفي تلك الناحية يبرز لنا الجانب التجريبيى الصارخ من جماعة إخوان الصفا.

قوى العقل عند إخوان الصفا ثلاث ” مُتخيلة، مُفكرة، حافظة”، والقوة المُفكرة  تقوم بمهامها ” مثل الفكر، والروية، والتمييز بين الاشياء والتصور لها، والاعتبار والتركيب، والتحليل والجمع، والقياس البرهانى، والفراسة، والكهانة، والخواطر والالهامات، والوحى والرؤيا وتاويلها ” وتقوم  بمُساعدة القوى الاخرى،  وهى بمثابة القاضي بين الخصوم.

4. 1. 3 المعرفة البرهانية

فكما أن العقل ميزان الحواس، فكذلك البرهان ميزان العقل،و هو الاصابة والبحث عن الحقائق، وتجنب الزور والاخطاء باستخدام القياسات،و البرهان عندهم نوعان “هندسى ومنطقى ” واستخدام البرهان مُقتصر على اهل العلم، والبرهان هو المرحلة الاخيرة في عالم المحسوسات،و في سلم التطور الفكرى لدى الإنسان هو البرزخ الذي  يفصل ما بين المعرفة العقلية  والمعرفة اللدنية، فيقول إخوان الصفاء عن البراهين العقلية وقدرها الذي  قد  يتجاوز التجربة الحسية  للضرورة. 

ولكن على الرغم من مكانة  البُرهان عندهم ، إلا انه كما يبدو جليا في رسائلهم ياتي من نتائج  مقدمات ضرورية ماخوذة من اوائل العقول، كما ذكرنا التسلسل الذي  يبدا من التجربة الحسية وينتهى إلى البرهان فيما يخص المعرفة المكتسبة، فنرى الاتى” أن كل ما تدركه بوجه من الوجوه  لا تتخيله الاوهام، وما لا تتخيله الاوهام لا تتصوره العقول، واذا لم يكن شيء معقول فلا يمكن البرهان عليه، لأنَّ البرهان لا يكون إلا من نتائج مقدمات ضرورية ماخوذة من اوائل العقول،و الاشياء التي هي في اوائل العقول انما هي كليات وانواع  واجناس ملتقطة من اشخاص جزئية بطريق الحواس، والدليل على ذلك الصبى لولا انه قدر أن عشر جوزات اكثر من خمس، أو خشبة طولها عشرة اذرع اطول من اخرى لها ستة اذرع، فمن اين كان يمكنه أن يعلم أن الكل اكثر من الجزء؟”

عند إخوان الصفا كما أن ” العقل حكم على الحواس، فالبرهان حكم على العقل “، وهو برزخ ما بين العالم المادى والعالم الروحي.

4. 1. 4 المعرفة العيانية

وهي أرقى انواع المعرفة الإنسانيَّة وأعلاها، والتي لا تأتى عن طريق الكسب، و هي تنقسم إلى “الإلهام” الذي  يخص أولياء الله، و هي مرتبة أدنى من النبوة، و تقع ما بين البرهان ومرتبة النبوة، فبعد أن يستعد المرء للولاية بالمعرفة والاخلاق ، يرسل الله بملك من الملائكة باذنه  ليُلهمه ويُنير له دربه، وهذا من وجهة نظر إخوان الصفاء، فيقول إخوان الصفاء في رؤية الاولياء  ” ليست كرؤية الاشخاص والاشباح، والصور والأجناس، والأنواع والجواهر والاعراض،و الصناعات والموصوفات، في الاماكن والمحاذيات،و لكن بنوع أشرف منها وأعلى، وفوق كل وصف جسمانى، ونعت جرماني، وهى رؤية نور بنور لنور في نور من نور،كما قال الله تعالى: مثل نوره كمشكاة فيها مصباح”. وشرف تلك المعرفة ينبع من انه الطريق الذي  يتجاوز الحواس وتصورات الاوهام  والعقول، فيتلقف المرء الوحى أو الالهام عن طريق الفيض الذي  يفيض من النفس الكلية.

المعرفة العيانية عند إخوان الصفا هي المعرفة الوحيدة الغير  كسبية، لذلك فهى أعلى رتبة من بقية السُبل العرفانية.

4. 2 نظريَّة المعرفة ما بين إخوان الصفا ومعاصريهم.

4. 2. 1 نظريَّة المعرفة عند الكندي 

لقد أسس الكندي المعرفة على أساس ذات النظرة للوجود، فهو  يؤمن بثنائية الوجود الحسي والوجود العقلى، ومثلما فعل إخوان الصفا جعل الكندي للوجود العقلي أولوية على الوجود الحسي، معنى ذلك أن المعرفة عنده حسية وعقلية، والاولى مصدرها الحواس وهي أدنى من الثانية، ولكن يختلف الكندي مع إخوان الصفا في عدم يقينية  المعرفة الاتية من الحس، ويعلل ذلك باستمرارية تغير العالم المحسوس الذي  هو موضع ادراك هذه الحواس، ومع ذلك، نخرج باتفاق اخر للكندى مع إخوان الصفا وكلاهما يتفق مع “كانط” في العصر الحديث، وذلك من جهة أن الاشياء لا تُدرك في ذاتها، بل تظهر لنا حسبما تتسع لها خبرتنا الحسية، وذلك جلى في عبارة الكندي ” الإدراك الحسي أقرب منا وأبعد عن الطبيعة”.

وإن كانت المعرفة  العقلية عند إخوان الصفا تدريجية لتبدأ من الحس وتنتهي للعقل فالكندي كان خلاف ذلك، حيث قال:“الادراك العقلى اقرب من الطبيعة – حقائق الاشياء وماهياتها المعقولة – وابعد عنا،و هو جود العقل، ادراكه لما يدركه “، والمعرفة العقلية تتم اما عن طريق مبادئ فطرية في العقل، أو بأنَّ يضاف اليها معقولات كلية من الخارج، وتلك المعرفة الضرورية بالنسبة للكندى غير مُكتسبة ،وهنا يتفق مع ” كانط” أيضًا في مقولات العقل الرئيسة الفطرية  ويختلف مع إخوان الصفا.

والتاكد من وجود الأشياء عند الكندي سواء كانت بالحس أو بالعقل  يعتمد على  الإدراك مُباشر بلا وسائط، فالأشياء المحسوسة موجودة لأنها مُدركة بالحس مباشرة، وكذلك العقل  يُدرك المعقولات إدراكًا  مُباشرًا، فإذا عجز المرء عن إدراك المعقولات والاعتراف بوجودها، يعنى هذا أن الخلل في ذلك الشخص ، لأنَّ المعقولات موجودة به وبدونه. 

4. 2. 2 نظريَّة المعرفة عند الفارابى 

المعرفة عند الفارابي ثنائية أيضا، وهى “معرفة حسية ” يتشارك فيها الإنسان والحيوان، والأخرى ” عقلية” ينفرد بها الإنسان، والفارق بينهما أن الأولى لا تُدرك المعنى صرفا بل ممزوجا بشوائب، أمَّا الثانية فتدرك المعنى صرفا، مجرَّدًا من المادة وشوائبها .

المعرفة الحسية: لها حواس ظاهرة وباطنة، أم الحواس الظاهرة فهم الحواس الخمس وتنطبع فيها صور المحسوسات، وأما عن الباطنة فهي تنقسم إلى:

• حس مُشترك: وهو قوَّة في الحدّ المشترك بين الظاهر والباطن، وله وظيفة مزدوجة، الأولى: يقوم بقبول صور المحسوسات  القادمة إليه من الحواس، فيحس بها، ثم يرسلها إلى المتخيلة، والوظيفة الثانية:يقوم بقبول صور  تصدر من باطن، ويستشعر نفس إحساسه بالصور القادمة من الخارج، فيتخيل سماع أصوات أو مرور أشباح، على سبيل المثال.

• المتخيلة: أهم وظائفها، أولا:حفظ الصور، بمعنى أن الحس المشترك يرسل إليها صور المحسوسات فتحفظها، ثانيا: التفصيل والتركيب، بمعنى،حين تنتهى المخيلة من امر الحس والعقل،تعود إلى الصور التي قامت بحفظها ،فتفصلها بعضها عن بعض وتركب صورا جديدة “وقد تُركب المتخيلة صورا ليس لها وجود ولا هي محاكاة لموجود وتطفو هذه الصور على الحس المشترك، فيحس بها كانها واردة من الخارج، وذلك شان الممرورين والمجنونين واشباههم”، ثالثا:المحاكاة أن المُتخيلة قوة نفسانية،إن قبلت شيئا قبلته حسب ما في طبيعتها أن تقبله، شأنها في ذلك شأن العقل الذي  لا يقبل رطوبة الجسم، بل ماهية الرطوبة، و”المتخيلة” لا تقبل صورًا وحسمًا، بل تقبل حالة جسمانية أو فكرة عقلية، مثال على ذلك، أن يشعر البدن بالحر أو الرطوبة فيحاكي ذلك بما يناسب تلك الحالة كان يتخيَّل “مياه أو بحر”.

• الوهم: عند الفارابي أن يُدرك المحسوس ما لا يحس، مثلا كان تدرك الشاة في صورة ذئب عداوته، بالأخذ في عين الاعتبار أنَّ الوهم لا يدرك المعنى صرفًا بل تُخالطه شوائب.

• الذاكرة: ووظيفتها حفظ ما أدركه الوهم.

المعرفة العقلية: وهما ثلاثة أنواع عند الفارابي العقل الهيولاتى، والعقل بالفعل ، والعقل المُستفاد.

• العقل الهيولاتي، أو بالقوة، أو المنفعل: وهو الحالة العقل قبل مرحلة الادراك.

• العقل بالفعل، أو بالملكة: هو المرحلة الثانية، حيث بدأ العقل في إدراك معقولات مفصولة عن المادة، وفي تلك المرحلة يتدخل العقل الفعال للادراك فيحول العقل بالقوة إلى العقل بالفعل، وصور المحسوسات المعقولة بالقوة إلى المعقولة بالفعل.

• العقل المستفاد: هو العقل بالفعل في حالة إكمال المعقولات كلها، فأصبح أبعد ما يكون عن المادة، وأقرب ما يكون للعقل الفعال، حتى لا يكاد يفصل بينهما حجاب.

الهوامش:

 صلاح اسماعيل،نظريَّة المعرفة مقدمة معاصرة،الدار المصرية اللبنانية، القاهرة، الطبعة الاولى، 2020، صفحة 14.

2 ا.س. رابوبرت،مبادئ الفلسفة،ترجمة: احمد امين، مؤسسة هنداوى، المملكة المُتحدة، 2014، صفحة 122.

3 Nicholas Rescher,Episemology:An Inroduction In Theory of Knowledge,State University of New York Press , Albany,USA,2003,page 14,15,16 ,17 ,18.

4صلاح اسماعيل، المرجع ذاته، صفحة 14، 15.

5 لفظ ” ابستمولوجيا Epistomolgy” مُركب من كلمتين، احدهما “العلم Episteme” والاخرى “النظريَّة أو الدراسة Logos”، وبذلك المعنى تكون ” نظريَّة العلوم”.

6 اندريه لالاند، موسوعة لالاند الفلسفية، تعريب: خليل احمد خليل، المُجلد الاول، بيروت، منشورات عويدات، الطبعة الثانية، 2001، صفحة 356.

7 جميل صليبا، المعجم الفلسفى، الجزء الاول،دار الكتاب اللبناني، بيروت، دون طبعة،1982، صفحة 33.

8 مراد وهبة، المعجم الفلسفى، دار قباء الحديثة، القاهرة، دون طبعة، 2007، صفحة 12.

9 هو اسم اخر ل”نظريَّة المعرفة “، ومن المُرجح انه مُشتق من ” Gnosticism” اي الغنوصية أو العرفانية.

¹⁰ابراهيم مدكور، المُعجم الفلسفى، الهيئة العامة لشئون المطابع الاميرية، القاهرة، 1979، صفحة 203.

11 جميل صليبا، المعجم الفلسفى، الجزء الثانى،دار الكتاب اللبناني، بيروت، دون طبعة،1982، صفحة 478.

1²اندريه لالاند، المرجع السابق، صفحة 1455.

1³ مراد وهبة، المرجع السابق، صفحة 606.

1⁴ احمد امين وزكى نجيب محمود ، قصة الفلسفة اليونانية،مؤسسة هنداوى،المملكة المتحدة، 2017،صفحة 21،22، 23، 24،25، 26،27،28،29،30،31،32.

1⁵ الابدى : ما لا نهاية له، والازلى:ما لا بداية له.

1⁶ولتر ستيس ، تاريخ الفلسفة اليونانية، ترجمة:مجاهد عبد المنعم مجاهد،دار الثقافة للنشر والتوزيع، القاهرة،1984،صفحة 45،46،47،48،49،50،51،52،53،54.

1⁷  “الا شيء موجود، وانه أن وجد شيء فليس بالامكان معرفته،و انه لو فرضنا جدلا أن ثمة شيء موجود، وان شخصا ما اتيح له أن يعرفه،فيستحيل عليه أن ينقله إلى الاخرين”، انظر مصطفى النشار ،مدخل جديد إلى الفلسفة،دار قباء للطباعة والنشر والتوزيع، القاهرة، الطبعة الاولى، 1998،صفحة 42، 43، 44.

1⁸ يوسف كرم، تاريخ الفلسفة اليونانية، مؤسسة هنداوى للتعليم والثقافة القاهرة،2014،صفحة 68، 69،70 ،87، 88، 89،90.

1⁹  العهد القديم: يتكون من ثلاثة اقسام “التوراة،و اسفار الانبياء، والكتب والصحف”، ولهذا يسمى بالتناخ والتي اخذت من كل قسم الحرف الاول التوراة، والانبياء، والكتب.

2⁰  اميل بريهيه،الاراء الدينية والفلسفية لفيلون السكندرى،ترجمة: محمد يوسف موسى، مطبعة الحلبى، القاهرة،1954 صفحة 1،2.

2¹ كرم عباس، ازينب الخضيرى،اشكاليات اللاهوت في العصر الوسيط الغربى، دون دار، دون طبعة، دون تاريخ،صفحة 13،14.

2²   ويضيف أن “الحقيقة العقلية أو العلمية لا تتجاوز الكائنات التي تمر بالحواس،و من يحمل العقل اكثر من قدرته، فهو انما يريد منه المستحيل، كمن يطلب إلى الكبد مضغ الطعام”، انظر زكريا ابراهيم، مشكلة الفلسفة، دار مصر للطباعة، القاهرة، المجلد الخامس،دون تاريخ، صفحة 140.

2³  يقول  بهذا الصدد:”الفلسفة تفحص عن كل ما جاء في الشرع فان ادركته استوى الادركان وكان ذلك اتم في المعرفة، وان لم تدركه اعلمت بقصور العقل الإنسانى عنه، وان يدركه الشرع فقط”  انظر عاطف العراقى،ابن رشد مُفكرا عربيا ورائدا للاتجاه العقلى، بدون دار، القاهرة، بدون طبعة، 1993، صفحة 103.

2⁴  على ذكر المُعتزلة ومن اردفهم من الشكاك، وكدليل على وجود حراك فكرى في ذلك العصر، نجد من المُعتزلة من كان لهم مواقف  قوية في الرد على الشكاك،فلقد تصدى كلا من “واصل بن عطاء” و”عمرو بن عبيد” للنزاعات الشكية من امثال “بشار بن برد” و” صالح بن  عبد القدوس”، وكان لل”نظام” دور كبير في الرد على الزنادقة والدهرية والديصانية ، ومن بعده ” الجاحظ” الذي  سار على دربه.

2⁵  و يؤكد على ذلك بأنَّ لا معرفة يقينية إلا ما ذهب من العقل إلى الحس، وان حاسة البصر،و الشم،و السمع، لا يؤكدوا شيء لنا، فالادراك وحده قادر على ذلك، وهذا من اختصاصه،وهو الوسيط بيننا وبين جوانب الحس، انظر رينيه ديكارت، مقال عن المنهج، ترجمة:محمود محمد الخضيرى،مراجعة:محمد مصطفى حلمى، دار الكتاب العربى للطباعة والنشر، القاهرة، الطبعة الثانية،1968،صفحة 161،162.

2⁶ فيقول ” ديكارت ” بهذا الصدد في التاملات “و لا اهمية لمعرفتى باى قوة يحصل هذا،هذا الانفصال لكى اضطر إلى الحكم عليهما بانهما مُتغايران، واذا ذهبت من كونى اعرف بيقين انى موجود وانى مع ذلك لا الاحظ أن شيئا اخر يخص بالضرورة طبيعتى أو ماهيتى سوى انى شيء مُفكر، استطعت القول بأنَّ ماهيتى انما انحصرت في انى شيء مفكر أو جوهر كل ماهيته أو طبيعته ليست إلا التفكير “،انظر ديكارت،التاملات في الفلسفة الاولى، ترجمة وتقديم وتعليق: عثمان امين، المركز القومى للترجمة،القاهرة، 2009، صفحة 249.

2⁷ Kathleen Ann Schmidt ,The True idea of the human mind:Hume’s bundle theory of the self ,the University of Iowa ProQuest Dissertations publishing ,1995. 9603085.page 2.

2⁸ ابراهيم مصطفى ابراهيم،من ديكارت إلى هيوم،دار الوفاء لدنيا الطباعة والنشر،الاسكندرية،دون طبعة،2001،صفحة 334، 335،339.

2⁹ عبدالرحمن بدوى، امانويل كنت،وكالة المطبوعات، الكويت،الطبعة الاولى، 1977،صفحة 134،135.

3⁰  مصطفى النشار، المرجع السابق،صفحة 150، 151.

3¹ يوحنا الفاخورى، إخوان الصفاء درس تحليلى لفلسفتهم مذيل بمنتخبات من رسائلهم،مطبعة القديس بولس، لبنان، 1947،صفحة 3، 4.

3²  يوحنا الفاخورى، نفس المرجع،صفحة 5، 7.

3³ يوحنا الفاخورى، نفس المرجع، صفحة 8.

3⁴ مصطفى غالب،إخوان الصفا، دار مكتبة الهلال، بيروت، 1989، صفحة 55.

3⁵  فيقول إخوان الصفا:” واعلم يا اخى، ايدك الله وايانا بروح منه، بأنَّ الله جل ثناؤه،لما اراد أن يجعل في الارض خليفة له من البشر ليكون العالم السفلى الذي  هو دون فلك القمر عامرا بكون الناس فيه، مملوءا من المصنوعات العجيبة على ايديهم، محفوظا على النظام والترتيب بالسياسات الناموسية والملكوتية والفلسفية والعامية والخاصية جميعا، ليكون العالم باقيى على اتم حالاته واكمل غاياته، كما ذكر في السفر الرابع من صحف هرمس وهو ادريس النبى، عليه السلام، وذكرناه في الرسالة الجامعة، واشرنا اليه في رسائلنا وكنا سنبين في هذه الرسالة”.انظر  إخوان الصفا، رسائل إخوان الصفا وخلان الوفا، المجلد الاول،مكتب الاعلام الاسلامى، طهران،1985، صفحة 297.

3⁶ “فبدا اولا ربنا تعالى فبنى لخليفته هيكلا من التراب عجيب البنية،طريف الخلقة، مختلف الاعضاء، كثير القوى، ثم ركبها وصورها في احسن صورة من سائر الحيوانات، ليكون بها مفضلا عليها، مالكا لها، متصرفا فيها كيف يشاء  ” انظر إخوان الصفا، نفس المرجع، صفحة 297.

3⁷ والروح: النفس، يذكر ويؤنث، والجمع الارواح. التهذيب: عن ابو بكر بن الانباري انه قال: الروح والنفس واحد، غير أن الروح مذكر والنفس مؤنثة عند العرب. وفي التنزيل: ويسالونك عن الروح قل الروح من امر ربي، وتاويل الروح انه ما به حياة النفس. ابن منظور،لسان العرب، ادب الحوزه، ايران، المجلد، الثانى،1985، صفحة 462.

3⁸ مصطفى غالب، نفس المرجع، صفحة 59، 60.

39 فيقولوا: ” ثم نفخ فيه من روحه، فقرن ذلك الجسد الترابى بنفس روحانية من افضل النفوس الحيوانية، ليكون بها متحركا حساسا دراكا علاما عاملا فاعلا ما يشاء،ثم ايد نفسه بقوى روحانية سائر الكواكب في الفلك، ليكون متهيا له بها، وممكنا له قبول جميع سائر الاخلاق،و تعلم جميع العلوم والاداب والرياضيات والمعارف والسياسات، كما مكنه وهيا له باعضاء بدنه المختلفة الاشكال والهيئات تعاطى جميع الصناءع البشرية، والافعال الإنسانيَّة، والاعمال الملكية “انظر إخوان الصفا، نفس المرجع، صفحة 297.

40  فقالوا:“انى خلقت ادم وركبت بدنه من اربعة اشياء في اجسادهم،و ينمون عليها إلى القيامة:ركبت جسده من رطب ويابس، وحار وبارد، وذلك انى خلقته من تراب وماء،ثم نفخت فيه نفسا وروحا،فيبوسة جسده من قبل التراب، ورطوبته من قبل الماء، وحرارته من النفس، وبرودته من الروح،ثم جعلت في الجسد بعد هذا اربعة انواع اخر،هم ملاك امور الجسد،لا يقوم الجسد إلا بهن، ولا تقوم واحدة منهن إلا بالاخرى،فمنهن المرة السوداء،و المرة الصفراء، والدم، والبلغم،ثم اسكنت بعضها في بعض، فجعلت مسكن اليبوسة في المرة السوداء، والحرارة في المرة الصفراء، والرطوبة في الدم، والبرودة في البلغم،فايما جسد اعتدلت فيه هذه الاربعة الاخلاط التي جعلتها ملاكه وقوامه، وكانت كل واحدة منهن ربما لا تزيد ولا تنقص،كملت صحته واعتدلت نيته،و أن زادت واحدة منهن على اخواتها وقهرتهن ومالت بهن، دخل السقم على الجسد من ناحيتها، بقدر ما زادت، واذا كانت ناقصة ضعفت طاقتها عن مقاومتهن فغلبها ودخل السقم على الجسد من نواحيهن بقدر قلتها عنهن وضعف طاقتها عن مقاومتهن ” انظر إخوان الصفا، نفس المرجع، صفحة 301.

41 القران الكريم، سورة البقرة، اية 31.

42 فؤاد معصوم، إخوان الصفاء فلسفتهم وغايتهم،دار المدى للثقافة والنشر،سوريا، الطبعة الاولى، 1998،صفحة 193، 194.

4³ احمد فؤاد الاهوانى، في عالم الفلسفة، افاق للنشر والتوزيع، القاهرة الطبعة الاولى، 2020،صفحة 132.

4⁴  يوسف كرم، تاريخ الفلسفة الحديثة، دار المعارف، القاهرة، الطبعة السادسة، 2021، صفحة 145، 146.

4⁵ محمود اسماعيل،إخوان الصفا رواد التنوير في الفكر العربى، عامر للطباعة والنشر، المنصورة، الطبعة الاولى، 1996، صفحة 68.

46 عمر فروخ، إخوان الصفا، منشورات مكتبة منيمنه، بيروت، الطبعة الثانية، 1953، صفحة 40.

4⁷ جيوم ديفو، رسائل إخوان الصفا وخلان الوفا، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، صفحة 56.

4⁸ إخوان الصفا، رسائل إخوان الصفا وخلان الوفا، المجلد الثانى،مكتب الاعلام الاسلامى، طهران،1985، صفحة 396، 397.

4⁹ فؤاد معصوم، المرجع ذاته، صفحة 194.

5⁰ إخوان الصفا، المرجع ذاته،المجلد الثانى،صفحة 401.

5¹ جميل صليبا، تاريخ الفلسفة العربية، الشركة العالمية للكتاب ش م ل، بيروت،1989، صفحة 156.

5² فؤاد معصوم، المرجع السابق، صفحة 195.

5³ فؤاد معصوم، المرجع السابق، صفحة 195.

5⁴   فيقول إخوان الصفا: “ان الهواء لشدة لطافته وخفة جوهره وسرعة حركة اجزائه يتخلل الاجسام كلها، فان صادف جسم جسما انسل ذلك الهواء من بينهما بحمية  وتدافع وتموج إلى الجهات، فحدث من حركته شكل كروى، واتسع كما تتسع القارورة من نفخ الزجاج فيها،او الماء الساكن اذا القى فيه حجر، فيتزاحم الماء حتى يبلغ إلى اطراف  الغدير، وكلما اتسع ذلك الشكل، ضعفت حركته وتموجه إلى أن يسكن ويضمحل”  انظر إخوان الصفا، المرجع ذاته، المجلد الثانى، صفحة 407.

55 توماس هوبز، اللفياثان،ترجمة: ديانا حرب وبشرى صعب، هيئة ابوظبى للثقافة والتراث، كلمة، ودار الفارابى، الامارات العربية المُتحدة،و بيروت، الطبعة الاولى، صفحة 24.

5⁶ إخوان الصفا، رسائل إخوان الصفا وخلان الوفا، المجلد الثالث،مكتب الاعلام الاسلامى، طهران،1985، صفحة 106، 107.

5⁷  فيقولون في ذلك:“مثال ذلك من يرى السراب ويتامله، فيظن انه غدران وانهار وانما دخل الخطا عليه لأنَّه حكم على حقيقته بحاسة واحدة، وليس كل الاشياء تُعرف حقائقها بحاسة واحدة، ذلك أن بحاسة البصر لا يُدرك إلا الالوان والاشكال، وحقيقة الماء لا تُعرف باللون واللمس والشكل، بل بالذوق، وذلك أن كثيرا من الاجساد السيالة تشبه لون الماء مثل الخل المصعد والنفط الابيض وما شاكلهما” انظر إخوان الصفا، نفس المرجع، المجلد الاول، صفحة 440.

58 عمر الدسوقى، إخوان الصفاء،دار احياء الكتب العربية عيسى البابى الحلبى وشركاه، 1947،صفحة 173.

59 عمر الدسوقى، المرجع السابق، صفحة 174،175.

6⁰ عمر الدسو.قى، المرجع السابق، صفحة 175، 176.

6¹  “فالعقل الإنسانى ليس سوى نفس ناطقة اذا تصورت رسوم المحسوسات في ذاتها، وميزت بفكرها بين اجناسها وانواعها واشخاصها، وعرفت جواهرها واعراضها وجربت امور الدنيا، واعتبرت بتصاريف الايام بين اهلها واتفعت بما عملت وما جربت ” انظر إخوان الصفا، المرجع ذاته، المجلد الثالث، صفحة 394.

62 Kathleen Ann Schmidt ,The True idea of the human mind:Hume’s bundle theory of the self ,the University of Iowa ProQuest Dissertations publishing ,1995. 9603085.page 2.

6³ ابراهيم مصطفى ابراهيم، المرجع نفسه، صفحة 334، 335،339.

6⁴ زكى نجيب محمود، المعقول واللا معقول في تراثنا الفكرى،مؤسسة هنداوى، المملكة المتحدة، 2020،صفحة 135.

6⁵ “ اعلم أن البراهين هي ميزان العقول، كما أن الكيل والذرع والشاهين موازين الحواس،و كما أن الناس اذا اختلفوا في حزر شيء وتخمينه من الاشياء المحسوسة، رجعوا إلى حكم الكيل والذرع ورضوا بها،و ارتفع الخُلف من بينهم، فهكذا العقلاء الذين يعرفون البراهين الضرورية اذا اختلفوا في حكم شيء من الاشياء التي لاتدرك بالحواس، ولا تتصور بالاوهام، رجعوا عند ذلك إلى دليل وبرهان وما ينتج من المقدمات الضرورية، واقروا بها وقبلوها، وان كانت لا تدركها الحواس ولا تتصورها الاوهام” انظر إخوان الصفا، المرجع السابق، المجلد الثالث، صفحة 403.

66 زكى نجيب محمود، المرجع السابق، صفحة  139.

6⁷ إخوان الصفا، المرجع السابق، صفحة 424.

6⁸ عمر فروخ، المرجع نفسه، صفحة 40.

6⁹ إخوان الصفا، المرجع السابق ،صفحة 282.

7⁰ الطنطاوى فراج الجالى،المعرفة بين فلاسفة المشرق والمغرب، حولية كلية الدراسات الإسلامية والعربية للبنات،الاسكندرية، المجلد الرابع،العدد الحادى والثلاثون،صفحة 28، 29.

7¹ فيقول:” وبحق ما كان الوجود وجودين:وجود حسى، ووجودعقلى، اذ الاشياء كلية وجزئية اعنى بالكلى الاجناس للانواع،و الاواع للاشخاص، واعنى بالجزئية الهيولانية الواقعة تحت الحواس، واما الاجناس والانواع فغير واقعة تحت الحواس، ولا موجودة وجودا حسيا، بل تحت قوة من قوى النفس التامة اعنى الإنسانيَّة، هي المسماة العقل الإنسانى”انظر  رسائل الكندى الفلسفية، تحقيق وتقديم:محمد عبد الهادى ابو ريدة،دار الفكر العربى،1950،صفحة 107.

7²الطنطاوى فراج الجالى، المرجع نفسه، صفحة 29، 30.

7³  فيقول:“الادراك الحسى اقرب منا وابعد عن الطبيعة،لانه يجد بالحواس التي هي لنا منذ بدء نشوئنا، وللجنس العام لنا والكثير من غيرنا، اعنى الحى العام لجميع الحيوان، فان وجودنا بالحواس عند مباشرة الحس محسوسة بلا زمان ولا مؤونة، وهو غير ثابت لزوال ما نباشر وسيلانه وتبدله في كل حال باحد انواع الحركات،و تفاضل الكمية فيه بالاقل والاكثر والتساوى وغير التساوى، وتغاير الكيفية فيه بالشبيه وغير الشبيه، والاشد والاضعف، فهو الدهر في زوال دائم، وتبدل غير مُتصل ” انظر رسائل الكندى الفلسفية، المرجع نفسه،صفحة 106.

74  رسائل الكندى، المرجع نفسه، صفحة 107.

7⁵ ويقول في ذلك النوع من المعرفة الضرورية المُستغنية عن الهيولى : “فاما التي لا هيولى لها ولا تقارن الهيولى،فليس تمثل في النفس بتة،و لا نظن انها تمثل،و انما نقر بها لما يوجب ذلك اضطرارا،كقولنا أن جسم الكل ليس خارجا منه خلاء ولا ملاء، اعنى لا فراغ ولا جسم،و هذا القول لا يتمثل في النفس، لأنَّ “لا خلاء ولا ملاء”شيء لم يدركه الحس،و لا لحق الحس،فيكون له في النفس مثال أو يظن له مثال،و انما هو شيء يجده العقل اضطرارا” انظر  رسائل الكندى، المرجع نفسه، صفحة 108، 109.

7⁶ الطنطاوى فراج الجالى، صفحة 30.

7⁷   “بهاتين السبيلين كان الحق من جهة سهلا، ومن جهة عسيرا،لان من طلب تمثل المعقول ليجده بذلك،مع وضوحه في العقل عمى عنه كعشاء عين الوطواط عن نيل الاشخاص البينة الواضحة لنا في شعاع الشمس، ولهذه العلة تحير كثير من الناظرين في الاشياء التي فوق الطبيعة،اذ استعملوا في البحث عنها تمثلها في النفس على قدر عاداتهم للحس ” انظر رسائل الكندى، المرجع نفسه، صفحة 110.

78 يوحنا قمير، الفارابى، المطبعة الكاثوليكية، بيروت،الجزء الاول، 1954، صفحة 21.

7⁹ الفارابى، المدينة الفاضلة ومختارات من كتاب الملة،وزارة الثقافة ،صفحة 62.

8⁰ يوحنا قمير، المرجع نفسه، صفحة 22.

8¹يوحنا قمير، المرجع نفسه،صفحة 22، 23.

8² يوحنا قمير،المرجع نفسه، صفحة 23.

8³ يوحنا قمير، المرجع نفسه، صفحة 24.

8⁴ يوحنا قمير، المرجع نفسه، صفحة 25، 26.

المصادر والمراجع

1. القران الكريم
2. إخوان الصفا، رسائل إخوان الصفا وخلان الوفا، المجلد الاول،مكتب الاعلام الاسلامى، طهران،1985.
3. إخوان الصفا، رسائل إخوان الصفا وخلان الوفا، المجلد الثانى،مكتب الاعلام الاسلامى، طهران،1985.
4. إخوان الصفا، رسائل إخوان الصفا وخلان الوفا، المجلد الثالث،مكتب الاعلام الاسلامى، طهران،1985.
5. إخوان الصفا، رسائل إخوان الصفا وخلان الوفا، المجلد الرابع،مكتب الاعلام الاسلامى، طهران،1985.
6. رسائل الكندى الفلسفية، تحقيق وتقديم:محمد عبد الهادى ابو ريدة،دار الفكر العربى،1950.
7. الفارابى، المدينة الفاضلة ومختارات من كتاب الملة،وزارة الثقافة .
8. رينيه ديكارت، مقال عن المنهج، ترجمة:محمود محمد الخضيرى،مراجعة:محمد مصطفى حلمى، دار الكتاب العربى للطباعة والنشر، القاهرة، الطبعة الثانية، 1968.
9. ديكارت،التاملات في الفلسفة الاولى، ترجمة وتقديم وتعليق: عثمان امين، المركز القومى للترجمة،القاهرة، 2009.
10. توماس هوبز، اللفياثان،ترجمة: ديانا حرب وبشرى صعب، هيئة ابوظبى للثقافة والتراث، كلمة، ودار الفارابى، الامارات العربية المُتحدة،و بيروت، الطبعة الاولى.
11. يوحنا الفاخورى، إخوان الصفاء درس تحليلى لفلسفتهم مذيل بمنتخبات من رسائلهم،مطبعة القديس بولس، لبنان، 1947.
12. مصطفى غالب،إخوان الصفا، دار مكتبة الهلال، بيروت، 1989.
13. فؤاد معصوم، إخوان الصفاء فلسفتهم وغايتهم،دار المدى للثقافة والنشر،سوريا، الطبعة الاولى،1998.
14. محمود اسماعيل،إخوان الصفا رواد التنوير في الفكر العربى، عامر للطباعة والنشر، المنصورة، الطبعة الاولى، 1996.
15. جيوم ديفو، رسائل إخوان الصفا وخلان الوفا، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة.
16. عمر الدسوقى، إخوان الصفاء،دار احياء الكتب العربية عيسى البابى الحلبى وشركاه، 1947.
17. عمر فروخ، إخوان الصفا، منشورات مكتبة منيمنه، بيروت، الطبعة الثانية، 1953.
18. صلاح اسماعيل،نظريَّة المعرفة مقدمة معاصرة،الدار المصرية اللبنانية، القاهرة، الطبعة الاولى، 2020.
19. احمد امين وزكى نجيب محمود ، قصة الفلسفة اليونانية،مؤسسة هنداوى،المملكة المتحدة، 2017.
20. مصطفى النشار ،مدخل جديد إلى الفلسفة،دار قباء للطباعة والنشر والتوزيع، القاهرة، الطبعة الاولى، 1998.
21. يوسف كرم، تاريخ الفلسفة اليونانية، مؤسسة هنداوى للتعليم والثقافة القاهرة،2014.
22. كرم عباس، ازينب الخضيرى،اشكاليات اللاهوت في العصر الوسيط الغربى، دون دار، دون طبعة.
23. زكريا ابراهيم، مشكلة الفلسفة، دار مصر للطباعة، القاهرة، المجلد الخامس،دون تاريخ.
24. عاطف العراقى،ابن رشد مُفكرا عربيا ورائدا للاتجاه العقلى، بدون دار، القاهرة، بدون طبعة، 1993.
25. ابراهيم مصطفى ابراهيم،من ديكارت إلى هيوم،دار الوفاء لدنيا الطباعة والنشر،الاسكندرية،دون طبعة،2001.
26. عبدالرحمن بدوى، امانويل كنت،وكالة المطبوعات، الكويت،الطبعة الاولى، 1977.
27. احمد فؤاد الاهوانى، في عالم الفلسفة، افاق للنشر والتوزيع، القاهرة الطبعة الاولى، 2020.
28. يوسف كرم، تاريخ الفلسفة الحديثة، دار المعارف، القاهرة، الطبعة السادسة، 2021.
29. جميل صليبا، تاريخ الفلسفة العربية، الشركة العالمية للكتاب ش م ل، بيروت،1989.
30. زكى نجيب محمود، المعقول واللا معقول في تراثنا الفكرى،مؤسسة هنداوى، المملكة المتحدة، 2020.
31. يوحنا قمير، الفارابى، المطبعة الكاثوليكية، بيروت،الجزء الاول، 1954.
32. ا.س. رابوبرت،مبادئ الفلسفة،ترجمة: احمد امين، مؤسسة هنداوى، المملكة المُتحدة، 2014.
33. ولتر ستيس ، تاريخ الفلسفة اليونانية، ترجمة:مجاهد عبد المنعم مجاهد،دار الثقافة للنشر والتوزيع، القاهرة،1984.
34. اميل بريهيه،الاراء الدينية والفلسفية لفيلون السكندرى،ترجمة: محمد يوسف موسى، مطبعة الحلبى، القاهرة،1954.
35. Nicholas Rescher,Episemology:An Inroduction In Theory of Knowledge,State University of New York Press , Albany,USA,2003.
36. Kathleen Ann Schmidt ,The True idea of the human mind:Hume’s bundle theory of the self ,the University of Iowa ProQuest Dissertations publishing ,1995.

دوريات

37. الطنطاوى فراج الجالى،المعرفة بين فلاسفة المشرق والمغرب، حولية كلية الدراسات الإسلامية والعربية للبنات،الاسكندرية، المجلد الرابع،العدد الحادى والثلاثون.

معاجم

38. اندريه لالاند، موسوعة لالاند الفلسفية، تعريب: خليل احمد خليل، المُجلد الاول، بيروت، منشورات عويدات، الطبعة الثانية، 2001.
39. جميل صليبا، المعجم الفلسفى، الجزء الاول،دار الكتاب اللبناني، بيروت، دون طبعة،1982.
40. مراد وهبة، المعجم الفلسفى، دار قباء الحديثة، القاهرة، دون طبعة، 2007.
41. جميل صليبا، المعجم الفلسفى، الجزء الثانى،دار الكتاب اللبناني، بيروت، دون طبعة،1982.
42. ابن منظور،لسان العرب، ادب الحوزه، ايران، المجلد، الثانى،1985.
43. ابراهيم مدكور، المُعجم الفلسفى، الهيئة العامة لشئون المطابع الاميرية، القاهرة، 1979